सबसे पहली बात आती है ईश्वर की। गीता में ईश्वर का नाम और उसकी चर्चा बहुत आयी है, इसमें शक नहीं है। मगर यह चर्चा कुछ निराले ढंग की है। अठारहवें अध्याय के 'ईश्वर: सर्वभूतानां' (61) श्लोक में ईश्वर शब्द से ही उसका उल्लेख आया है। जितना स्पष्ट वहाँ लिखा गया है उतना और कहीं नहीं। और जगह दूसरे-दूसरे शब्दों के द्वारा उसका उल्लेख होने से वह सफाई नहीं है। एक बात और भी है। तेरहवें अध्या-य के 'समं पश्यन्हि सर्वत्र' (28) में भी ईश्वर शब्द आया है। उससे पहले के 27वें श्लोक में परमेश्वर शब्द भी आया है। मगर उसमें वह सफाई नहीं है जो अठारहवें अध्या'य के उस ईश्वर शब्द में है। वहाँ तो कुछ ऐसा मालूम होता है कि सबों से अलग और सबों के ऊपर कोई पदार्थ है जिसे ईश्वर कहते हैं और उसकी शरण जाने से ही उद्धार होगा। इस प्रकार जैसा आमतौर से ईश्वर के बारे में खयाल है ठीक उसी रूप में वहाँ आया मालूम होता है। मगर यहाँ जो ईश्वर और परमेश्वर है वह उस रूप में उसे बताता मालूम नहीं पड़ता है। 'प्रकृतिं पुरुषं चैव' इस 19वें श्लोक से ही शुरू करके यदि देखा जाय तो देह और जीव या प्रकृति और पुरुष का ही वर्णन इस प्रसंग में है। उन्हीं को क्षेत्र और क्षेत्रज्ञ भी पहले तथा इस प्रसंग में भी कहा है। फिर 22वें श्लोक में तो साफ ही कहा है कि इसी पुरुष को पर, परमात्मा, महेश्वर आदि भी कहते हैं जो इसी देह में मौजूद है। आगे चलके 26वें में उसे ही क्षेत्रज्ञ कहके 27-28 में परमेश्वर और ईश्वर कहा है। इसलिए वह सफाई यहाँ है कहाँ? यहाँ तो जीव और ईश्वर एक ही प्रतीत होते हैं। 31वें श्लोक में भी 'परमात्माऽयमव्यय:' शब्दों के द्वारा इसी पुरुष को ही अविनाशी परमात्मा कह दिया है।

बेशक पन्द्रहवें अध्यातय के 17-18 श्लोकों में परमात्मा, उत्ताम पुरुष, पुरुषोत्ताम तथा ईश्वर शब्दों से ऐसे ही ईश्वर का उल्लेख आया है जो प्रकृति एवं पुरुष के ऊपर-दोनों से निराला और उत्ताम-बताया गया है। लेकिन यहाँ वाला ईश्वर शब्द मुख्य नहीं है, ऐसा लगता है। चौदहवें अध्यातय के 19वें श्लोक में पर शब्द आया है। उसी के साथ 'मद्भाव' शब्द है। 26 और 27 श्लोकों में 'माँ' या 'अस्मत्' शब्द है। इससे पता लगता है कि पर शब्द भी परमात्मा का वाचक है। मगर वह जीवात्मा से अलग यहाँ प्रतीत नहीं होता। हाँ, सोलहवें अध्याहय के 'असत्यमप्रतिष्ठन्ते जगदाहुरनीश्वरम्' (8) में जो अनीश्वर शब्द के भीतर ईश्वर है वह उसी ईश्वर का वाचक है, यद्यपि सफाई में कुछ कमी है। आगे चौदहवें श्लोक का ईश्वर शब्द तो मालिक या शासक के ही अर्थ में आया है। हाँ, 18, 19, 20 श्लोकों में जो 'अहं' और 'माँ' शब्द आये हैं वह जरूर ईश्वर के मानी में हैं। सत्रहवें अध्याय के छठे श्लोक में 'माँ' शब्द स्पष्ट ईश्वर के अर्थ में नहीं है। किन्तु जीवाभिन्न ईश्वर ही उसका आशय मालूम पड़ता है। बेशक, 27वें श्लोक में जो 'तदर्थीय' शब्द है उसका 'तत्' शब्द ईश्वरवाचक है। लेकिन वह व्यापक अर्थ में ही आया है।

अठारहवें अध्याय के 46वें श्लोक में 'तं' शब्द ईश्वर के ही मानी में आया है, चाहे स्पष्टता उतनी भले ही न हो। उससे पहले के 43वें श्लोक का ईश्वर शब्द शासक के ही अर्थ में प्रयुक्त हुआ है। 50-58 श्लोकों में ब्रह्म और अस्मत् शब्द बार-बार आये हैं और ईश्वरार्थक हैं। यही बात 65-66 श्लोकों के 'अहं', 'मत्' आदि शब्दों की है। इस पर आगे विशेष बातें लिखी जायँगी। 68वें श्लोक में भी यही बात है। ग्यारहवें अध्याबय के 5-55 श्लोकों में 'अहं', 'माम्', 'मत्', 'मे', 'मम्', 'ऐश्वरम्' आदि शब्द ईश्वरवाची ही हैं। दसवें के 2-42 श्लोकों में भी बार-बार 'अहं' शब्द 'परमात्मावाची' ही है। यही हालत नवें अध्याहय की भी है। सातवें के 29-30 श्लोक में और आठवें के शुरू के चार श्लोकों में भी ब्रह्म, अधियज्ञ आदि शब्द ईश्वर के ही अर्थ में प्रयुक्त हुए हैं। आगे के 'अक्षर' शब्द का भी यही मतलब है। अव्यक्त, परपुरुष आदि शब्द भी इसी मानी में आये हैं। यहाँ 'अस्मत्' शब्द के जितने रूप हैं सभी ईश्वर के ही अर्थ में हैं। सातवें अध्याहय के 'वासुदेव' तथा 'अनुत्तामागति' ईश्वरार्थ कही हैं। वहाँ 'माम्', 'अहम्' आदि बार-बार आने वाले शब्द भी उसी मानी में आये हैं। छठे अध्याय की भी यही बात है। पाँचवें के 10वें श्लोक का 'ब्रह्म' शब्द और 29वें श्लोक में 'महेश्वर' शब्द निस्सन्देह ईश्वरवाचक हैं। 'अहं' या 'मां' आदि शब्द भी वैसे ही हैं। चौथे अध्या2य के पहले श्लोक का 'अहं' शब्द ईश्वरार्थक है। मगर तीसरे के 'मया' और 'मे' कृष्ण के ही अर्थ में आये हैं। छठे के 'अज' एवं 'ईश्वर' शब्द ईश्वर के अर्थ में आये हैं। फिर 14 श्लोक तक 'अस्मत्' शब्द का प्रयोग भी उसी मानी में है। 23वें का यज्ञ शब्द व्यापक अर्थ में ईश्वर को भी कहता है। उसके बाद का ब्रह्म शब्द परमात्मा का ही वाचक है। 31वें में भी ब्रह्म का वही अर्थ है। 35वें का 'मयि' शब्द ईश्वरार्थ है।

तीसरे अध्याय के तीसरे श्लोक में 'मया' शब्द ईश्वर के ही अर्थ में आया है। दसवें का प्रजापति ईश्वर ही है और पन्द्रहवें का अक्षर भी वही है। 30वें में 'मयि' शब्द ईश्वर को ही कहता है। मगर 31-32 में जो 'मे' शब्द है वह कृष्ण का वाचक है। जिस प्रकार अठारहवें अध्यावय में अत्यन्त सफाई के साथ ईश्वर का जिक्र अन्त में आया है, ठीक उसके उल्टाा दूसरे अध्याधय में उसकी चर्चा तक कहीं हुई नहीं! वह वहाँ कतई बेदखल कर दिया गया है! वहाँ तो आत्मा ही परमात्मा बना बैठा है। इस प्रकार स्पष्ट रूप में तो बहुत ही कम, लेकिन अस्पष्ट रूप में ईश्वर का उल्लेख गीता में पद-पद पर पाया जाता है।

इस तरह मालूम हो गया है कि गीता में ईश्वर की किसी न किसी रूप में सैकड़ों बार से ज्यादा चर्चा आयी है। मगर असली रूप में हम उसे केवल अठारहवें अध्यांय के 61वें श्लोक में ही साफ-साफ पाते हैं। कृष्ण ने खुद जो 'मैं' और 'मेरा' आदि के रूप में सैकड़ों बार कहा है उसमें कुछी बार अपने लिए-साकार वसुदेवपुत्र के लिए-कहा है। मगर आमतौर से अपने ईश्वरीय स्वरूप को ही लक्ष्य करके बोल गये हैं। यदि पूर्वापर का विचार करके देखा जाय या शरीरी कृष्ण में वे बातें लागू होई नहीं सकती हैं, जिनका उल्लेख उनने ऊपर बताये स्थानों में जानें कितनी बार किया है। जब चौथे अध्याहय के शुरू में ही उनने कहा है कि मैंने यह योग पहले विवस्वान् को बताया था और विवस्वान् ने मनु को, तो यह बात शरीरी कृष्ण में कथमपि लागू हो सकती है नहीं। उसी के आगे जब अवतार की बात के प्रसंग में कहा है कि मैं समय-समय पर पैदा हो जाता हूँ, तो यह भी शरीरधारी के लिए सम्भव नहीं। कोई नहीं मानता कि कृष्ण बार-बार जन्म लेते हैं। यों तो हर मनुष्य भी बार-बार जन्मता ही है। मगर उसे अवतार नहीं कहते। चार्तुण्यंय की रचना भी कृष्ण के शरीर से नहीं होती। हालाँकि उनने कहा है कि मैं ही चार्तुण्यंष बनाता हूँ। सातवें अध्याय में अपने को अधियज्ञ कहा है। यह भी ईश्वर के ही लिए सम्भव है, न कि शरीर वाले के लिए। अधियज्ञ का आशय आगे मालूम होगा। इसी प्रकार प्रत्येक प्रसंग के देखने से पता चलता है कि आत्मज्ञान के बल से कृष्ण अपनी आत्मा को परमात्मस्वरूप ही अनुभव करते थे और वैसा ही बोलते भी थे। वह उपदेश के समय आत्मा का ब्रह्म के साथ तादात्म्य मानते हुए ही बातें करते थे। मालूम होता है, जरा भी नीचे नहीं उतरते थे! उसी ऊँचाई पर बराबर कायम रहते थे। इसीलिए तो इन उपदेशों में अपूर्व आकर्षणशक्ति और मोहनी है। बृहदारण्यक उपनिषद् में वामदेव के इसी प्रकार के अनुभव का उल्लेख आया है। वहाँ लिखा है कि ''तद्वैतत्पश्यन्नृषिर्वामदेव: प्रतिपेदेऽहं मनुरभवं सूर्यश्चेति। तदिदमप्येतहि य एवं वेदाहं ब्रह्मास्मीति स इदं सर्व भवति'' (1।4।10)।

हमें यहाँ ईश्वर के सम्बन्ध की एक खास बात की ओर ध्यान देना है। वह यह है कि गीता के मत से ईश्वर की सत्ता को स्वीकार करने का एक ही परिणाम होता है कि हमारा आचरण प्रशंसनीय और लोकहितकारी हो जाता है। इसीलिए गीता ने ईश्वर की सत्ता की स्वीकृति की तरफ उतना ध्या न नहीं दिया है, जितना हमारे आचरण की ओर। इस सम्बन्ध में ज्यादा महत्तवपूर्ण बात कहने के पहले हम एक बात कहना चाहते हैं। उसकी ओर ध्यासन जाना जरूरी है। ईश्वर के बारे में तेरहवें अध्याय में कहा है कि ''वह ज्ञान है, ज्ञेय-ज्ञान का विषय-है, ज्ञान के द्वारा अनुभवनीय है और सबों के हृदय में बसता है''-''ज्ञानं ज्ञेयं ज्ञानगम्यं हृदि सर्वस्य विष्ठितम्'' (17)। अठारहवें अध्याय के 61वें श्लोक में तो यह कहने के साथ ही और भी बात कही गयी है। वहाँ तो कहते हैं कि ''अर्जुन, ईश्वर तो सभी प्राणियों के हृदय में ही रहता है और अपनी माया (शक्ति) से लोगों को ऐसे ही घुमाता रहता है जैसे यन्त्रा (चर्खी आदि) पर चढ़े लोगों को यन्त्रा का चलाने वाला-''ईश्वर: सर्वभूतानां हृद्देशेऽर्जुन तिष्ठति। भ्रामयन्सर्वभूतानि यंत्ररूढाणि मायया''॥

यहाँ दो बातें विचारणीय हैं। पहली है हृदय में रहने की। यह कहना कि हृदय ईश्वर का घर है, कुछ ठीक नहीं जँचता है। वह जब सर्वत्र है, व्यापक है, तो हृदय में भी रहता ही है, फिर इस कथन के मानी क्या? यदि कहा जाय कि हृदय में विशेष रूप से रहता है, तो भी सवाल होता है कि विशेष रूप से रहने का क्या अर्थ? यह तो कही नहीं सकते कि वहाँ ज्यादा रहता है और बाकी जगह कम। यह भी नहीं कि जैसे यन्त्रा का चलाने वाला बीच में बैठ के चलाता है तैसे ही ईश्वर भी बीच की जगह-हृदय-में बैठ के सबों को चलाता है। यदि इसका अर्थ यह हो कि हृदय के बल से ही चलाता है तो यह कैसे होगा? जिस यन्त्रा के बल से चलाते हैं उसका चलानेवाला उससे तो अलग ही रहता है। मोटर या जहाज वगैरह के चलाने और घुमाने-फिरानेवाले यन्त्रा से अलग ही रह के ड्राइवर वगैरह उन्हें चलाते-घुमाते हैं। हृदय में बैठ के घुमाना कुछ जँचता भी नहीं, यदि इसका मतलब व्यावहारिक घुमाने-फिराने जैसा ही हो।

इसीलिए मानना पड़ता है कि हृदय में रहने का अर्थ है कि वह हृदय-ग्राह्य है। सरस और श्रद्धालु हृदय ही उसे ठीक-ठीक पकड़ सकता है। दिमाग या बुद्धि की शक्ति हुई नहीं कि उसे पकड़ सके या अपने कब्जे में कर सके। ईश्वर या ब्रह्म तर्क-दलील से जाना नहीं जा सकता, यह बात छान्दोग्योपनिषद् में भी उद्दालक ने अपने पुत्र श्वेतकेतु से कही है। वहाँ कहा है कि अक्ल बघारना और बाल की खाल खींचना छोड़ के श्रद्धा करो ऐ मेरे प्यारे,-'श्रद्धत्स्व सोम्य' (6।12।3)। और यह श्रद्धा हृदय की चीज है। यह पहले ही कहा जा चुका है। इसलिए गीता के मत से ईश्वर हृदयग्राह्य है। फलत: जो सहृदय नहीं वह ईश्वर को जान नहीं सकता।

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हृदय की शक्ति

अच्छा, अब जरा ईश्वर की सत्ता को स्वीकार करने का परिणाम क्या होता है, क्या होना चाहिए, इस पर भी गीता की दृष्टि देखें। गीता के सोलहवें अध्याय के शुरूवाले छह श्लोकों में दैवी तथा आसुरी सम्पत्तियों का संक्षेप में वर्णन कर दिया है। इन दोनों का तात्पर्य मनुष्य के ऐसे गुणों और आचरणों से है जिनसे समाज का हिताहित, भला-बुरा होता है। कल्याणकारी और मंगलमय गुणों एवं आचरणों को दैवी सम्पत्ति और विपरीतों को आसुरी सम्पत्ति कहा है। पाँचवें श्लोक में यही बात साफ कह दी है कि दैवी सम्पत्ति मुक्तिसम्पादक और कल्याणकारी है, जब कि आसुरी सभी बन्धानों और संकटों को पैदा करती है। साथ ही यह भी कहा है कि अर्जुन के लिए चिन्ता की तो कोई बात हुई नहीं। क्योंकि वह तो दैवी सम्पत्तिवाला है। इसके बाद छठे श्लोक के उत्तारार्ध्द में कहा है कि अब तक तो दैव सम्पत्ति का ही विस्तृत विवेचन किया गया है। मगर आसुरी तो छूटी ही है। इसलिए उसे भी जरा खोल के बता दें तो ठीक हो। फिर सातवें से लेकर अध्याय के अन्त तक के शेष 18 श्लोकों में यही बात लिखी गयी है। बेशक, अन्त के 22-24 श्लोकों में निषेध के रूप में ही यह बात कही गयी है। शेष श्लोकों में साफ-साफ निरूपण ही है।

यहाँ जो यह कहा गया है कि अब तक तो विस्तार के साथ दैव सम्पत्ति का ही वर्णन आया है, उससे साफ हो जाता है कि गीता के शुरू से लेकर सोलहवें अध्याय के कुछ श्लोकों तक मुख्यत: वही बात कही गयी है। यह तो निर्विवाद है कि पहले अध्यासय में खुल के समाज-संहार की कड़ी से कड़ी निन्दा की गयी है। दूसरे में भी जो अर्जुन को यह कहा गया है कि लोग तुम्हें गालियाँ देंगे और तुम पर थूकेंगे वह भी सामाजिक दृष्टि से ही तो है। तीसरे अध्याय में तो समाज रक्षार्थ यज्ञ का विस्तार ही बताया गया है और कहा गया है कि समाज के लिए उसे मूलभूत मानना चाहिए। इसी प्रकार चौथे के 'नायं लोकोऽस्त्यज्ञस्य' (31) आदि के द्वारा तथा छठे के 'आत्मौपम्येन सर्वत्र समं पश्यति' (32) के जरिये लोक-कल्याणकारी भावनाओं एवं आचरणों का ही महत्तव दिखाया है। सातवें से लेकर पन्द्रहवें अध्याय तक यही बात जगह-जगह किसी न किसी रूप में बराबर पायी जाती है। इसलिए स्पष्ट है कि समाज के कल्याण से ही गीता का मतलब है। यों तो योग का जो स्वरूप पहले बताया जा चुका है वह समाज के कल्याण की ही चीज है। दसवें अध्याय के अन्त के 41वें श्लोक में तो साफ ही कह दिया है कि संसार में जोई चमत्कार वाली गुणयुक्त चीज है वह भगवान् का ही रूप है, उसी का अंश है। इससे तो स्पष्ट है कि गीता की दृष्टि में भगवान् का मतलब ही है जगन्मंगलकर्ता से। गीता वैसे भगवान् को कहाँ देखती और मानती है जो केवल स्वर्ग और नर्क में भेजने का इन्तजाम करता हो, या मुक्ति देता हो? गीता ने तो ऐसे भगवान् का खयाल ही नहीं किया है।

यही बात सोलहवें अध्याय के 7-24 श्लोकों से भी सिद्ध होती है। आमतौर से यही होता है, यही बात देखी जाती है कि जो कुकर्मों को करता हुआ ईश्वर की सत्ता में विश्वास नहीं करता हो उसकी निन्दा या उसके खण्डन-मण्डन का जब प्रसंग आये तो इसी बात से शुरू करते हैं कि देखिए न, यह तो ईश्वर को ही नहीं मानता है और साफ ही कहता है कि इस सृष्टि की उत्पत्ति या इसके काम के संचालन के लिए उसकी जरूरत हुई नहीं! फिर और लोगों की इसे क्या परवाह होगी? उनके हितों को क्यों न पाँव तले रौंदेगा? आदि-आदि। ठीक भी यही प्रतीत होता है और स्वाभाविक भी। भगवान् तो लोगों के लिए सबसे बड़ी चीज है और जो उसे ही नहीं मानता वह बाकी को क्यों मानने लगा? लोगों का गुस्सा भी यदि उस पर उतरेगा तो यही कहके कि जब यह शालिग्राम को ही भून देता है तो इसे बैंगन भूनने में क्या देर? अन्त में भी सब कुछ लानत-मलामत के बाद यही कहेंगे कि इसकी ऐसी हिम्मत कि भगवान् तक को भी इनकार कर जाये?

इस प्रकार हम देखते हैं कि अनीश्वरवाद या नास्तिकता को पीछे धकेल दिया गया है। उसे वह महत्तव नहीं मिला है जो आमतौर से दिया जाता है। गीता ने तो महत्तव दिया है उन्हीं चीजों को जिनसे संसार के उत्थान-पतन का-इसकी उन्नति-अवनति का-गहरा सम्बन्ध है। भले-बुरे की पहचान होना, कर्तव्य-अकर्तव्य की जानकारी, उत्ताम आचरण, बाहर-भीतर पवित्रता और सच्चा व्यवहार-यही चीजें तो समाज की बुनियाद हैं। इनके बिना न तो हमीं एक मिनट टिक सकते और न यह समाज ही चल सकता है। ईश्वर को आप मानिये, या मत मानिये। मगर ये चीजें मानिये खामख्वाह। आपका अमल अगर इन्हीं के अनुसार हो तो हमें आपके अनीश्वरवाद से-आपकी नास्तिकता से-कोई मतलब नहीं, उसकी परवाह हम नहीं करते। हम जानते हैं कि उसका जहरीला डंक खत्म हो गया है। फलत: वह कुछ बिगाड़ नहीं सकती। आप तो पिंजड़े में बन्द पक्षी हो गये हैं इन्हीं बातों के करते। इसलिए समाज के ही गीत गायेंगे। न तो स्वच्छन्द उड़ान ही मार सकते और न मनचाही डाल पर बैठ के स्वतन्त्र गीत ही गा सकेंगे। यही है गीता का इस सम्बन्ध में वक्तव्य, यही है उसका कहना।

मगर जिनमें यही चीजें नहीं हैं-जो असुर हैं-जो देव नहीं हैं उनका क्या कहना? वे ईश्वर को क्यों मानने लगे? यह परस्पर विरोधी बातें जो हैं। यह होई नहीं सकता कि सदाचार और कर्तव्यपरायणता न रहे तथा बाहर-भीतर एक समान ही सच्चा व्यवहार भी न रहे; मगर ईश्वरवादी बने रहें। गीता की नजरों में ये दोनों बातें एक जगह हो नहीं सकती हैं। बेशक, आज तो धर्म और ईश्वर की ठेकेदारी लिये फिरने वाले ऐसे लोगों की ही भरमार है जिनमें ये बातें जरा भी पायी नहीं जाती हैं। एक ओर देखिए तो कण्ठी-माला, जटा, टीका-चन्दन, दण्ड-कमण्डल और क्या-क्या नहीं हैं। सभी के सभी धर्म वाले ट्रेडमार्क पाये जाते हैं। मगर दूसरी ओर ऐसे लोगों में न तो कर्तव्य-अकर्तव्य का ज्ञान है, न तदनुकूल आचरण है, न बाहर-भीतर सर्वत्र होने वाली पवित्रता ही है और न सच्चाई तथा ईमानदारी ही। आज तो यही बात धार्मिक संसार में सर्वत्र ही पायी जाती है। सब जगह इसी की छूट है। कोई पूछनेवाला ही नहीं कि यह क्या अन्धे रखाता है। जिस हृदय में भगवान् बसे वह कितना पवित्र और कितना उदार होगा! उसकी गम्भीरता और उच्चता कैसी होगी! वह विश्वप्रेम से कितना ओतप्रोत होगा! (आखिर ईश्वर तो प्रेममय, सत्य, शुद्ध, आनन्दरूप और निर्विकार है न? और वही हमारे हृदय में बसता भी है। फिर भी यह गन्दगी और बदबू? कस्तूरी जहाँ हो वहाँ उसकी सुगन्ध न फैले, यह क्या बात? और ईश्वर की गन्ध तो भौतिक कस्तूरी के गन्ध से लाख गुना तेज है। फिर हमारे दिलों में, जहाँ वही मौजूद है, सत्य, प्रेम, दया, पवित्रता, सदाचार और आनन्द क्यों नहीं पाया जाता? इन चीजों का स्रोत उमड़ क्योंत नहीं पड़ता?

कहने के लिए तो लोग कहेंगे कि हम धार्मात्मा हैं, ईश्वरवादी हैं। मगर हैं ये लोग दरअसल पापात्मा और अनीश्वरवादी। नास्तिक लोग तो जबान से ही ईश्वर की सत्ता इनकार करते हैं। मगर ये भलेमानस तो अमली तौर पर उसे जहन्नुम पहुँचाते हैं। हम तो महान् से महान् नास्तिकों को जानते हैं जो अनीश्वरवादी तो थे, मगर जिनका आचरण इतना ऊँचा और लोकहितकारी था कि बड़े-बड़े पादरी, पण्डित और धर्मवादी दाँतों तले उँगली दबाते थे। हिम्मत नहीं होती थी कि उनके विरुद्ध कोई चूँ भी करे, उँगली उठाये। मार्क्स वाद वैसे नास्तिकों को ही चाहता है जिनके काम से आस्तिक लोग भी शर्मिन्दा हो जायँ। वह बेशक उन धार्मात्माओं से अपना और समाज का पिण्ड खामख्वाह छुड़ाना चाहता है जो व्यवहार में ठीक उल्टा चलते हैं। हमें तो अमल चाहिए, काम चाहिए, न कि जबानी हिसाब और जमाखर्च। हम तो 'कह-सुनाऊँ' नहीं चाहते; किन्तु 'कर-दिखाऊँ' चाहते हैं।

यदि गीता के सोलहवें अध्या'य के 9-18 श्लोकों पर गौर करें तो हमें पता चल जायगा कि जो धर्म के ठेकेदार आज जनता के हकों की लड़ाई का विरोध करते फिरते हैं और इस मामले में धर्म और ईश्वर का ही सहारा लेते हैं उन्हीं का चित्र वहाँ खींचा गया है। यह चित्र ऐसा है कि देखते ही बनता है। इसमें शक नहीं कि 9-14 श्लोकों से तो यह साफ पता नहीं चलता कि धर्म के ठेकेदारों का ही यह चित्रण है। मगर पन्द्रहवें के 'यक्ष्ये दास्यामि' पदों से, जिनका अर्थ है कि 'यज्ञ करेंगे और दान देंगे' तथा 'यजन्ते नामयज्ञैस्ते दम्भेनाविधिपूर्वकम्' (17) से तो यह बात बिलकुल ही साफ हो जाती है। जहाँ पहले वचनों में सिर्फ यज्ञ करने और दान देने की बात है तहाँ आखिरवाले तो साफ ही कहते हैं कि-''वे लोग दिखावटी यज्ञ ख्याति आदि के लिए ही करते हैं। यज्ञों के विधि-विधान से तो उन्हें कोई मतलब होता ही नहीं।'' यह 'अविधिपूर्वकम्' शब्द दूसरे मानी में आई नहीं सकता है। यह इसीलिए धर्म के ठेकेदारों की नकाब उतार फेंकता है, इसमें शक नहीं।

उनका चित्र खड़ा करना शुरू ही किया है यह कहते हुए कि ''संसार के तो वे शत्रु ही होते हैं। फलत: उसे चौपट करने के बड़े से बड़े उग्र काम कर डालने की ताकत रखते हैं''-''प्रभवन्त्युग्रकर्माण: क्षयाय जगतोऽहिता:।'' ''संसार से तात्पर्य यहाँ समाज से ही है। वहाँ बताया गया है कि उनका तो काम ही है समाज को तहस-नहस करना। ऐसा करते हुए वे खुद भी चौपट हो जाते हैं। क्योंकि समाज से बाहर तो जा सकते नहीं। उनकी वासनाएँ तथा आकांक्षाएँ इतनी ज्यादा और बड़ी होती हैं कि उनकी पूर्ति हो सकती नहीं। उनका ठाटबाट और ढोंग इतना ज्यादा होता है, गरूर इस कदर होता है और प्रभुत्व, प्रभाव या शक्ति का नशा ऐसा होता है कि कुछ पूछिये मत। जिद में ही पड़के अंट-संट कर बैठते हैं। उन्हें पवित्रता का तो कोई खयाल रहता ही नहीं। दुनिया भर की फिक्र उन्हीं के माथे सवार रहती है, ऐसा मालूम होता है। खूब चीजें प्राप्त करो और खाओ, पिओ, मौज करो, यही उनका महामन्त्र होता है। जानें कितनी उम्मीदें उन्हें होती हैं। काम और क्रोध ही यही दो उनके पक्के और सदा के साथी होते हैं। विषयवासना की तृप्ति और शान बढ़ाने के लिए वे हजार जुल्म और अत्याचार कर डालते हैं। बराबर यही सोचते रहते हैं कि अमुक काम तो हमने कर लिया, अब तो सिर्फ फलाँ-फलाँ बाकी हैं। इतनी सम्पत्ति तो मिल चुकी ही है। मगर अभी तो कितनी ही गुनी हासिल करेंगे! बहुत दुश्मनों को खत्म कर डाला है। बचे हुओं को भी न छोड़ेंगे। हमीं सबसे बड़े हैं, महलों में रहते हैं, जो चाहते हैं करके ही छोड़ते हैं। हमसे बड़ा ताकतवर है कौन? सुखी भी तो हमीं हैं। न तो हमसे बढ़के कोई धानी है और न संगी-साथियों वाला ही। हमारे मुकाबिले में कौन खड़ा हो सकता है? वे दिन-रात खुद अपने ही मुँह से अपनी बड़ाई करते रहते हैं। रुपये-पैसे, गरूर और नशा की गर्मी में ही चूर रहते हैं। यज्ञ और दान तो वे केवल दिखाने और ठगने के ही लिए करते हैं। उनमें अहंकार इतना ज्यादा होता है कि मत कहिये। वे आत्मा-परमात्मा को तो समझते भी नहीं कि क्या चीज हैं-उनके नाम से ही उन्हें नफरत होती है। नतीजा यह होता है कि उनका पतन होता ही जाता है। ऊपर तो वे उठ सकते नहीं। दूसरे, तीसरे आदि जन्मों में भी अधिकाधिक नीचे गिरते ही जाते हैं। ईश्वर या आत्मा तक उनकी पहुँच कभी होती ही नहीं।''

इसी रूप में असुरों या धर्मध्वजजियों का चित्र गीता ने खींचा हैं। 18वें और 20वें श्लोक में एक बार फिर परमात्मा का उल्लेख यद्यपि किया है। मगर वह है आत्मा के रूप में ही। चाहे ईश्वर के रूप में भी मानें, तो भी जो कुछ उसके साथ-साथ कहा गया है उससे स्पष्ट है कि ऊपर लिखे आसुरी व्यवहारों और आचरणों के करते ही उनकी परमात्मा तक पहुँच हो पाती नहीं। इससे भी यही सिद्ध हो जाता है कि असल चीज आचरण ही हैं। 21-22 श्लोकों में तो खुल के कही दिया है-और यह बात उपसंहार की है-कि ''नर्क या पतन के तीन ही रास्ते हैं जिन्हें काम, क्रोध और लोभ कहते हैं। ये तीनों आत्मा को भी चौपट कर देते हैं। इसलिए इनसे अपना पिण्ड छुड़ाना जरूरी है। जहन्नुम में ले जाने वाले इन तीनों से पल्ला छूटने पर ही कल्याणकारी रास्ता सूझता और सदाचरण होता है। फिर तो हर तरह से मौज ही मौज समझिये''-''त्रिविधां नर-नरकस्येदं द्वारं नाशनमात्मन:। काम: क्रोधस्तथा- लोभस्तस्मादेतत्रयं त्यजेत् ड्ड एतैर्विमुक्त: कौन्तेय तमोद्वारेस्त्रिभिर्नर:। आचरत्यामन: श्रेयस्ततो याति परां गतिम्॥'' आखिर में कार्य-अकार्य या कर्तव्य-अकर्तव्य के जानने और तदनुसार ही काम करने का आदेश देके यह अध्या'य पूरा किया गया है।

अब जरा कर्म और धर्म की बातों को भी देखें। आमतौर से ऐसी धारणा पायी जाती है कि कर्म, क्रिया या अमल तो सभी बुरे-भले कामों को ही कहते हैं। मगर धर्म कुछ खास कर्मों या कामों का ही नाम है। धर्म के ही मानी में मजहब और रिलिजन (Religion) शब्दों का भी प्रयोग करके उनके बारे में भी यही खयाल सर्वत्र पाया जाता है। इसका परिणाम भी बुरा से बुरा होता है। जब हमने मान लिया कि सिर्फ सन्ध्याह, पूजा, नमाज, रोजा, प्रार्थना वगैरह धर्म हैं, तब तो स्वाभाविक रूप से बाकी कामों में एक प्रकार की स्वतन्त्रता का अनुभव करेंगे ही। धर्मों के सम्बन्ध में तो सैकड़ों तरह के बन्धन होते हैं-कब करें, कैसे करें, कितनी देर तक करें आदि-आदि। गड़बड़ होने पर नर्क, दोजख आदि के भय भी माथे पर सवार रहते हैं। भगवान् की रंजिश का भी सबसे बड़ा खतरा इस बात में बना रहता है। इसीलिए स्वभावत: उनकीपाबन्दी ठीक-ठीक की जाती है-कम से कम पाबन्दी की कोशिश तो जरूर होती है।

लेकिन बाकी कामों में? उनमें तो कोई डर-भय उस तरह का नहीं होता। हाँ, लोक-लाज या कानून-वानून का डर जरूर रहता है। मगर लोगों से छिप-छिपाके और कानून-फन्दे से बच-बचाके भी काम किये जा सकते हैं, किये जाते हैं। कानून की ऑंख में धूल डालना चतुर खिलाड़ियों के लिए बायें हाथ का खेल है। वे तो कानून को बराबर चराते फिरते हैं। इसलिए उन्हें स्वतन्त्रता तो करीब-करीब रहती ही है। क्योंकि भगवान् तो यहाँ दखल देता नहीं और न धर्मराज या यमराज ही। यह तो धर्म से बाहर की चीजें हैं, जहाँ उनका अधिकार नहीं। यदि थोड़ा-बहुत मानते भी हैं कि वह दखल देंगे तो भी यह बात अधूरी ही रह जाती है। क्योंकि सन्ध्या , नमाज की तरह सच बोलने या शराब न पीने की बात नहीं है। यदि ये चीजें धर्म में किसी प्रकार आ भी जायें तो भी इनका स्थान गौण है, मुख्य नहीं। देखते ही हैं कि सन्ध्याह, नमाज वगैरह की पाबन्दी में जो सख्ती पायी जाती है वह सच बोलने और सूद न लेने या शराब न पीने में हर्गिज नहीं है। बड़े-बड़े धर्माधिकारी भी बड़े-बड़े कारबारों और जमींदारियों के चलाने वाले होते हैं, जहाँ झूठ बोलने और जाल-फरेब के बिना काम चलता ही नहीं। मैनेजर, प्रबन्धक और कारपर्दाज वगैरह के जरिये वह काम करवा के अपने पिण्ड को बचाने की बात केवल अपने आपको धोखा देना है-आत्मप्रवंचना है। जब कारबार उनका है, जमींदारी उनकी है तो उसके मुतल्लिक होने वाले झूठ और जाल-फरेब की जवाबदेही उन्हीं पर होगी ही। यह डूबके पानी पीना और खुदा से चोरी करना ठीक नहीं। यदि कारबार और जमींदारी के फायदे के लिए वह झूठ और जाल न हो तो बात दूसरी है। मगर यहाँ तो उन्हीं के चलाने के ही लिए ऐसा किया जाता है।

इसीलिए गीता ने न तो धर्म की श्रेणियाँ बताके मुख्य, अमुख्य या प्रधान और गौण धर्म जैसा उसका विभाग ही किया है और न कोई दूसरी ही तरकीब निकाली है। गीता की नजरों में तो धर्म और कर्म या क्रिया (अमल या काम) एक ही चीज है। जिसे हम अंग्रेजी में ऐक्शन (action) कहते हैं उसमें और धर्म में जरा भी फर्क गीता नहीं मानती। इसका मोटा दृष्टान्त ले सकते हैं। हिन्दू लोग चार वर्णों को मानते हुए उनके पृथक्-पृथक् धर्म मानते हैं। उनके सिद्धान्त में वर्णधर्म एक खास चीज है। मगर चौथे अध्याउय के 12, 13 श्लोकों की अजीब बात है। 13वें में तो वर्णधर्मों की ही बात है। फिर भी कृष्ण कहते हैं कि ''हमने चारों वर्णों की रचना कर्मों के विभाग के ही मुताबिक की है और ये कर्म गुणों के अनुसार बने स्वभावों के अनुकूल अलग-अलग होते हैं'',-''चार्तुण्यंऔ मया सृष्टं गुणकर्मविभागश:।'' यहाँ धर्म की जगह कर्म ही कहा गया है। 12वें श्लोक में भी कहा है कि ''मर्त्यलोक में कर्मों की सिद्धि जल्द होती है। इसीलिए यहाँ उसी सिद्धि (इष्टसिद्धि) के लिए देवताओं का यज्ञ किया करते हैं''-''काङ्क्षन्त: कर्मणां सिध्दिं यजन्त इह देवता:। क्षिप्रं हि मानुषे लोके सिद्धिर्भवति कर्मजा।'' यहाँ यज्ञ को कर्म कहा है, न कि धर्म; हालाँकि यह तो पक्का धर्म है। धर्मों की सिद्धि न कहके कर्मों की सिद्धि कहने का भी यही मतलब है कि धर्म और कर्म एक ही चीज है और गीता इन दोनों में कोई भेद नहीं रखती।

इसी प्रकार अठारहवें अध्याभय के 41-44 श्लोकों में भी चारों वर्णों के ही धर्मों की बात आयी है। 45-46 श्लोकों में भी उसी सम्बन्ध में यह बताया गया है कि उन धर्मों के द्वारा ही भगवान् की पूजा कैसे हो सकती है और इष्टसिद्धि क्योंकर होती है। चारों वर्णों के कुछ चुने-चुनाये धर्मों को गिनाया भी गया है, जो पक्के और स्वाभाविक माने जाते हैं। सारांश यह कि ये छह श्लोक वर्णों के धर्मों की जितनी सफाई के साथ कहते हैं उतनी सफाई शायद ही कहीं मिलेगी। मगर एक बार भी उनमें धर्म शब्द नहीं आया है। खूबी तो यह कि उन्हीं में कर्म शब्द पूरे आठ बार आया है। धर्म के बारे में जिनका बड़ा जोर है उन्हें इस बात से काफी धक्का लग सकता है कि जहाँ धर्म शब्द का बार-बार आना निहायत जरूरी था वहाँ उसे गीता भूल सी गयी! और अगर ऐसे ही अवसर पर धर्म की बात नहीं आती है, किन्तु उसकी जगह कर्म कहके ही सन्तोष किया जाता है, तो फिर यह कहने की गुंजाइश रही जाती कहाँ है कि धर्म और कर्म दो चीजें हैं?

जो लोग फिर भी हठ करते रहें और ऐसा कहने का साहस करें कि यद्यपि सभी धर्म तो कर्म ही होते हैं, तथापि सभी कर्म कदापि धर्म हो नहीं सकते, इसीलिए धर्म की जगह कर्म कहके काम चलाया जा सकता है और यही बात यहाँ पायी जाती है, उनके लिए कोई भी समझदारी की बात क्या कही जाय? यों ही कभी-कभी धर्म का नाम ले लेना और हर विशेष अवसर पर बार-बार कर्म का ही जिक्र करना, जबकि धर्म का उल्लेख ज्यादा मौजूँ और उचित होता, क्या यह बात नहीं बताता कि गीता इस झमेले से हजार कोस दूर है? यदि धर्म का नाम कहीं-कहीं आ गया भी तो यों ही, न कि किसी खास अभिप्राय से, यही कथन ज्यादा युक्तियुक्त प्रतीत होता है। यह ठीक है कि एकाध जगह धर्म शब्द से ही काम निकलता देख और कर्म कहने में दिक्कत या कठिनाई समझ के गीता ने धर्मशास्त्रों के अर्थ में ही धर्म शब्द कहा है। मगर वह ज्यों का त्यों बोल दिया गया है, न कि प्रतिपादन किया गया है कि धर्म खास चीज है। जैसा कि 'स्वधर्मपि चावेक्ष्य' (2।31) में पाया जाता है। और जब दूसरे अध्याय में योग का सिद्धान्त एवं स्वरूप बताते समय, तीसरे अध्याय में यज्ञ की महत्ता दिखाते वक्त, चौथे में यज्ञ का विस्तार एवं विवरण बताते समय और अठारहवें में अपने-अपने (स्व) धर्मों के रूप में ही कैसे भगवत्पूजा होती है यह सिद्ध करते समय भी सिर्फ कर्म की ही चर्चा आती है, न कि धर्म की एक बार भी, तो गीता में प्रतिपादन किसका माना जाय? वहाँ रहस्य और सिद्धान्त किसके सम्बन्ध का बताया गया माना जाय? धर्म का या कर्म का? अगर कर्म का, क्योंकि धर्म का कहने की तो कोई भी गुंजाइश हुई नहीं, तो फिर अन्ततोगत्वा यही बात रही कि गीता ने धर्म और कर्म में कोई भी अन्तर नहीं किया है। उसने कर्म के ही दार्शनिक विवेचन से सन्तोष करके दिखा दिया है कि असली चीज कर्म ही है।

एक बात और भी है। गीता ने बार-बार कहा है कि कर्मों से ही बन्धन होता है और उसी से छुटकारा मिलने को मुक्ति कहते हैं। अर्जुन ने इसी बन्धन के डर से ही तो आगा-पीछा किया था। यदि दूसरे अध्याय के 38वें श्लोक से शुरू करके देखें तो प्राय: हरेक अध्यायय में बार-बार कर्म की इस ताकत का और उससे छुटकारा पाने की हिकमत का जिक्र मिलेगा। चाहे उस हिकमत को योग कहें, निर्लेपता कहें, अनासक्ति कहें, समत्व बुद्धि कहें, या इन सबों को मिलाके कहें, यह बात दूसरी है। मगर यह तो पक्की चीज है कि बार-बार यही बात शुरू से अन्त तक आयी है। अर्जुन की धारणा कुछ ऐसी थी कि धर्म उन कामों को ही कहते हैं जिनमें कोई भी बुराई न हो, जिनसे स्वजन-वधा आदि संभव न हों, जैसा ध्या न, समाधि, पूजा आदि। उसका भी खयाल था कि जिसके करते बुराई हो, हत्या हो या इसी तरह की और बात हो वह धर्म माना जाने पर भी वस्तुगत्या अधर्म-धर्म विरोधी-ही है। युद्ध से विरक्त होने और लम्बी-चौड़ी दलीलें पेश करने का उसका यही मतलब था। दूसरा मतलब हो भी क्या सकता था? इसका उत्तर भी कृष्ण ने साफ ही दे दिया कि ''सहजं कर्म कौन्तेय सदोषमपि न त्यजेत्। सर्वारंभा हि दोषेण धूमेनाग्निरिवावृता:'' (18।48), 'श्रेयान्स्वधार्मो विगुण:' (3।35, 18।47),-''बुराई-भलाई तो सर्वत्र मिली हुई हैं। ऐसा काम हो नहीं सकता जिसमें बुराई न हो या भलाई न हो। इसलिए बुराईवाला होने पर भी स्वधर्म ही ठीक है। उसी को करना चाहिए।'' गीता में जो धर्म, अधर्म शब्द कहीं-कहीं आ गये हैं वह अर्जुन की इसी भ्रान्त धारणा को ही लेके, और उसे ही कृष्ण ने दूर किया है।

इससे एक और भी गड़बड़ हो जाती है। ऐसी धारणा के करते धर्म और अधर्म अजीब सी चीज बन जाते हैं। क्षत्रिय के लिए युद्ध जैसा महान् धर्म भी अधर्म की कोटि में-उसी श्रेणी में-आ जाता है। यह कितनी गलत बात है! ऐसा समझना कि जो निर्दोष हो, हिंसारहित हो वही धर्म और शेष अधर्म है, कितनी नादानी है! साँस लेने एवं पलक मारने में भी तो लक्ष-लक्ष कीटाणुओं का संहार होता रहता ही है। पुराने लोगों ने भी कहा ही है कि वायुमण्डल में ऐसे अनन्त जीव भरे पड़े हैं जिनका संहार पलक मारने से ही हो जाता है-''पक्ष्मणोऽपि विपातेन येषां स्यात्पर्वसंक्षय:।'' जब यही बात है तो फिर साँस का क्या कहना? वह तो बराबर चलती और गर्मागर्म रहती है। फलत: कत्लेआम ही होता रहता है उसके चलते भी! तो क्या किया जाय? क्या पलक न मारें? साँस न लें? क्योंकि अधर्म जो हो जायगा! और जब इस प्रकार जीवन ही अधर्म हो गया तो आगे क्या कहा जाय? धर्मशास्त्रियों ने जिस जीवनरक्षा के लिए सब कुछ कर डालने और खा-पी लेने तक की छूट दे दी है वही अधर्म? और पूजा-पाठ? माला जपो, जबान हिलाओ, चन्दन रगड़ो, फूल तोड़ो, आरती करो, दीप जलाओ, भोग लगाओ और पद-पद पर अनन्त निर्दोष जीवों का संहार करो। फिर भी यह कहना कि यह पूजा-पाठ धर्म है, महज नादानी है,यदि धर्म की वही परिभाषा मानी जाय जो अर्जुन के दिमाग में थी। तब तो कहीं भीकिसी प्रकार गुजर नहीं और धर्म महाराज यहाँ से सदा के लिए विदाई ही लेके चले जायँ!

इसीलिए तो कृष्ण को कसके सुनाना पड़ा कि यह तो तुम्हारी अजीब पण्डिताई है-''प्रज्ञावादांश्च भाषसे'' (2।11)। धर्म की यह परिभाषा तो जहन्नुम में भेजे जाने की चीज है, उनने ऐसा समझ के ही अध्या2त्म विवेचन से ही शुरू किया और अर्जुन को ललकारा। अर्जुन की गलती भी इसमें क्या कही जाय? जब धर्म-अधर्म के बारे में इसी प्रकार की मोटी बातें कही और लिखी जाती हैं और धर्म पालन के साथ ही 'अहिंसा परमोधर्म:' की दुहाई दी जाती है, तो उसका ऐसे मौके पर घपले में पड़ जाना अनिवार्य था। दरअसल कर्म का असली रूप और उसका दार्शनिक विश्लेषण न जानने के कारण ही तो धर्म-अधर्म और हिंसा-अहिंसा का यह घपला आ खड़ा होता है। इसलिए जरूरी हो गया कि वही विश्लेषण किया जाय। गीता ने यही किया भी। इससे तो साफ हो जाता है कि धर्म-अधर्म की सर्वसाधारण धारणा निहायत ही थोथी और ऐन मौके पर खतरनाक हो जाती है। अर्जुन को जो धोखा हुआ वह उसी के चलते। इसलिए आमतौर से जिसे लोग धर्म या अधर्म मानते हैं वह बच्चों की-सी बात हो जाती है। गीता ने यह बात दिखला दी है। वह धर्म ही क्या जिसके या जिसकी सर्वसाधारण समझ के चलते ऐन मौके पर, जब कि जीवन-मरण का संग्राम उपस्थित है, गड़बड़घोटाला हो जाय? धर्म को उस समय ठीक पथ-प्रदर्शन करना चाहिए। मगर वह तो उल्टीम गंगा बहाने लगता है! इसलिए धर्मशास्त्रियों की बातों को ताक पर रख के उसका नये सिरे से विवेचन और विश्लेषण जरूरी हो जाता है। यही जरूरत शुरू में ही बड़ी खूबी के साथ दिखा के गीता ने उसका नया विवेचन कर्म के ही दार्शनिक विश्लेषण (Philosophical analysis) के आधार पर किया है। क्योंकि इसके बिना दूसरा रास्ता हुई नहीं।

यह भी तो देखिये कि जहाँ गीता में शुरू से लेकर अन्त तक का कर्म का उल्लेख सैकड़ों बार कर्म शब्द से करने के अलावे कार्य, कर्तव्य, युद्ध, यज्ञ, यत्न, योग आदि शब्दों से किया है, तहाँ धर्म शब्द मुश्किल से किसी न किसी रूप में-अधर्म, धार्म्य, साधार्म्य के रूप में भी-सिर्फ तैंतीस बार आया है। खूबी तो यह है कि गीता के पहले श्लोक का धर्म तो नाम के साथ ही लगा है। वह कोई धर्म जैसी चीज को खास तौर से कहने के लिए नहीं आया है। कुरुक्षेत्र की प्रसिद्धि धर्मक्षेत्र के नाम से उस समय थी और यही बात श्लोक में भी आ गयी! अठारहवें अध्याय के 70वें श्लोक में जो 'धार्म्य' शब्द है वह भी कुछ ऐसा ही है। वह तो केवल 'संवाद' का विशेषण होने से उसके औचित्य को ही बताता है। उसका कोई खास प्रयोजन नहीं है। चौदहवें अध्याय के दूसरे श्लोक के 'साधार्म्य' का धर्म शब्द भी दूसरे ही मानी में बोला गया है, न कि कर्तव्य के अर्थ में। वह तो समानता का ही सूचक है। दूसरे अध्याय के 40वें श्लोक का धर्म शब्द भी गीता के योग के ही अर्थ में आया है, न कि धर्मशास्त्रों के धर्म के मानो में। इसी प्रकार नौवें अध्याय के 2-3 श्लोकों में जो धार्म्य और धर्म शब्द आये हैं वह ज्ञान-विज्ञान के ही लिए आये हैं, न कि अपने खास मानी में। बारहवें के 20वें श्लोक का धार्म्य शब्द भी कुछ ऐसा ही है। वह समस्त अध्यानय के प्रतिपादित विषय को ही कहता है। इसी प्रकार अठारहवें अध्याय के 46वें श्लोक में जो धर्म शब्द है उसी के अर्थ में उसी श्लोक में आगे कर्म शब्द आने के कारण वह भी संकुचित अर्थ में प्रयुक्त नहीं हुआ है। उसी अध्याय के 66वें श्लोक का धर्म शब्द भी व्यापक अर्थ में ही आया है और धर्म, अधर्म तथा दूसरे कर्मों का भी वाचक है। यह बात प्रसंगवश आगे कही जायगी और इस पर विशेष प्रकाश पड़ेगा। यह ठीक है कि उस धर्म को कर्म की जगह पर प्रयोग नहीं किया है। क्योंकि ऐसा करना असम्भव था। कहने का आशय यह है कि जितना व्यापक अर्थ कर्म शब्द का है उस अर्थ में वह धर्म शब्द नहीं आया है और इसकी वजह है जो प्रसंगवश लिखी जायगी।

इस प्रकार देखने से पता चलता है कि पाँच से लेकर सत्रह अध्याय तक कुल तेरह अध्याय में यह धर्म आया ही नहीं है। हालाँकि इन्हीं में कर्म का दार्शनिक विवेचन खूब ही हुआ है। जिस समत्वरूप योग का वर्णन दूसरे अध्याहय में पाया जाता है और जो कर्मों की कुंजी है वही पाँच, छह, नौ, बारह, तेरह और चौदह अधयायों में किसी न किसी रूप में आया ही है। सोलह और सत्रह अध्या,य तो गीताधर्म की दृष्टि से काफी महत्तव रखते हैं, यह पहले कही चुके हैं और विस्तार के साथ वह बात सिद्ध की जा चुकी भी है।

अब रहे सिर्फ पहले, दूसरे, तीसरे, चौथे और अठारहवें अध्यासय। इन्हीं में धर्म शब्द कुल मिला के केवल चौबीस बार अपने विशेष मानी में प्रयुक्त हुआ मालूम पड़ता है। इसमें भी खूबी यह है कि पहले अध्याय के 40वें में तीन बार और तीसरे के 35वें में ही चार बार आया है। पहले के तैंतालीसवें में, दूसरे के बत्ती स-तैंतीस में, चौथे के सातवें में और अठारहवें के एकतीस-बत्तींस श्लोकों में दो-दो बार आ जाने के कारण कुल उन्नीस बार तो सिर्फ आठ ही श्लोकों में आया है। शेष 5वें श्लोकों में 5 बार। इनमें भी पहले अध्याय के 41 तथा 44वें, दूसरे के 7वें में, चौथे के 8वें में और अठारहवें के 34वें में-इस प्रकार एक-एक बार का बँटवारा है। इससे यह स्पष्ट हो जाता है कि कुछी जगहों में वह पाया जाता है। इसमें भी खूबी यह है कि पहले अध्याटय में सात बार और दूसरे में एक-कुल आठ-बार तो खुद अर्जुन ने ही यह शब्द कहा है। फलत: वह तो गीता के सिद्धान्त के भीतर यों ही नहीं आता है। हाँ, सत्रह बार जो कृष्ण ने कहा है उसी पर कुछ भरोसा कर सकते हैं।

मजा तो यह है कि दूसरे अध्याय के 31वें तथा 33वें श्लोकों में जो कुल चार बार धर्म शब्द कृष्ण ने कहा है वह अर्जुन के ही कथनानुसार धर्मशास्त्रवाला ही है, न कि कृष्ण का खास। वहाँ तो अर्जुन की ही बात के अनुसार ही उसे माकूल करते हैं। इसी प्रकार तीसरे अध्याय के 35वें में जो चार बार आया है वह ठीक वैसा ही है जैसा कि अठारहवें अध्याय के 47वें का। क्योंकि 'श्रेयान्स्वधार्मो विगुण: परधार्मात्स्वनुष्ठितात्' यह श्लोक का आधा ज्यों का त्यों दोनों ही जगह पूर्वार्ध्द में आया है। फलत: यदि अठारहवें अध्याय में धर्म का अर्थ कर्म ही है, तो तीसरे में भी यही बात है-होनी चाहिए। यह भी बात है कि तीसरे अध्यायय के शुरू से लेकर इस श्लोक के पूर्व तक कर्म की ही बात लगातार आयी है। उसकी ऋंखला टूटी नहीं है। इसलिए धर्म शब्द भी कर्म के ही अर्थ में प्रयुक्त हुआ है यही मानना उचितहै।

इस प्रकार देखने पर तो सिर्फ चौथे अध्याय के 7-8 तथा अठारहवें के 31-32 एवं 34 श्लोकों में जो धर्म शब्द कृष्ण के मुख से निकले हैं केवल वही, मालूम पड़ता है, धर्म के विशेष या पारिभाषिक अर्थ में आये हैं। मगर यहाँ भी कुछ बातें विचारणीय हैं। चौथे अध्यामय में तो धर्म का उल्लेख अवतार के ही प्रसंग में हुआ है। वहाँ कहा गया है कि जब समाज में उपद्रव होने लगता है और दुष्टों की वृद्धि हो जाती है तो अवतारों की जरूरत होती है। ताकि भले लोगों की, सत्पुरुषों की रक्षा हो सके। अब यदि इस वर्णन की मिलान सोलहवें अध्यातय के असुरों के आचरणों से करें और तुलसीदास के 'जब जब होइ धर्म की हानी। बाढ़हिं असुर महा अभिमानी' वचन को भी इस सिलसिले में खयाल करें, तो पता लग जाता है कि धर्म का मतलब यहाँ समाज-हितकारी समस्त आचरणों से ही है। जिन कामों से समाज का मंगल हो वही धर्म है, ऐसा ही अभिप्राय कृष्ण का प्रतीत होता है।

बेशक, सिर्फ अठारहवें अध्यायय के 31-32 तथा 34 श्लोकों में यह बात जरूर मालूम होती है कि सामान्य कर्तव्य-अकर्तव्य से अलग धर्म-अधर्म हैं। 30वें श्लोक में प्रवृत्ति-निवृत्ति शब्दों से इन्हीं धर्म और अधर्म को कहा है। इसके सिवाय जिस प्रकार वहाँ कार्याकार्य-कार्य-अकार्य-अलग बताया गया है, न कि इन्हें धर्म-अधर्म- प्रवृत्ति-निवृत्ति-के ही भीतर ले लिया है, ठीक उसी प्रकार 31वें में भी अधर्म और धर्म तथा अकार्य एवं कार्य जुदा-जुदा लिखा है। इससे साफ हो जाता है कि सामान्य कार्य और अकार्य से अलग ही धर्म एवं अधर्म हैं-ये विशेष पदार्थ हैं । मगर जब 32वें श्लोक पर विशेष ध्याोन देते हैं तो यह पहेली सुलझ जाती है और पता चल जाता है कि धर्म-अधर्म शब्द भी व्यापक अर्थ में ही आये हैं। पहले-31वें-श्लोक में आम लोगों की धारणा के ही अनुसार इन्हें अलग रखा है जरूर। मगर यह बात विवरण के ही रूप में है, यह मानना ही पड़ेगा।

बात असल यह है कि सात्तिवक, राजस और तामस बुद्धियों की पहचान इन तीन-30 से 32-श्लोकों में बताई गयी है। पहले में कहा गया है कि प्रवृत्ति-निवृत्ति या धर्म-अधर्म तथा कर्तव्य-अकर्तव्य को ठीक-ठीक बताना सात्तिवक बुद्धि का काम है। इसी से उसकी पहचान होती है। फिर भी 31वें में कहा गया है कि इन चीजों को जो ठीक-ठीक न बताये-कभी ठीक बताये और कभी नहीं-वही राजस बुद्धि है। उसकी यही पहचान है। यहाँ तक तो ठीक है। दोनों की पहचान में धर्म (प्रवृत्ति), अधर्म (निवृत्ति) तथा कार्य-अकार्य का उल्लेख आया है। मगर जब तामस बुद्धि का प्रसंग 32वें श्लोक में आया है तो कार्य-अकार्य को छोड़के केवल धर्म और अधर्म का ही उल्लेख है और कहा गया है कि जो अधर्म को ही धर्म माने और इस प्रकार सभी बातें उल्टीा ही बताये वही तामसी बुद्धि है। यदि पहला क्रम रखते तो कहते कि जो अधर्म को धर्म और अकार्य को कार्य समझे वही तामसी बुद्धि है। क्योंकि उसका काम न तो ठीक-ठीक बताना है और न कुछ गड़बड़ करना, किन्तु बिलकुल ही उल्टा बताना। मगर यहाँ कार्य-अकार्य को छोड़ के केवल धर्म-अधर्म का ही उल्लेख यही बताता है कि इन्हीं के भीतर कार्य-अकार्य भी आ जाते हैं और ये शब्द व्यापक अर्थ में ही आये हैं। फलत: कार्य-अकार्य का पहले दो श्लोकों में उल्लेख यों ही विवरण के ही रूप में है। 34वें श्लोक का धर्म शब्द तो प्रचलित प्रणाली के ही अनुसार धर्म, अर्थ, काम में एक को कहता है और जब पहले ही उसका अर्थ ठीक हो गया तो यहाँ दूसरा क्या होगा?

इस प्रकार यह बात निर्विवाद हो गयी कि गीता ने धर्म को कर्म, काम या अमल से भिन्न नहीं मान के दोनों को एक ही माना है-धर्म ही कर्म है और कर्म ही धर्म। अर्जुन ने जो दूसरे अध्याय के 7वें श्लोक में कहा है कि ''धर्म के बारे में कोई भी निश्चय न कर सकने के कारण ही आपसे सवाल कर रहा हूँ''-''पृच्छामि त्वां धर्मसंमूढचेता:'', उसका भी मतलब कर्तव्य, कर्म या काम से ही है। इसीलिए तो उसे जो उत्तर दिया गया है उसमें कर्म के ही स्वरूप और उसके सभी पहलुओं का विवेचन किया गया है। यही तो खूबी है कि शुरू से लेकर अन्त तक जो भी विवेचन किया गया है वह कर्म का ही है, न कि धर्म का। एक भी स्थान पर धर्म का उल्लेख करके विश्लेषण या विवेचन पाया जाता है नहीं। अर्जुन के प्रश्न के उत्तर में जो कुछ कहना शुरू हुआ है वह भी मरने-मारने और युद्ध करने की ही बात लेके। इन्हीं बातों को धर्म कहके शुरू करते तो भी एक बात थी। मगर वहाँ तो सीधे कौन मारता है, कौन मरता है आदि प्रश्न ही उठाये गये हैं और उन्हीं का उत्तर दिया गया है। युद्ध करो, तैयार हो जाओ, लड़ने का निश्चय कर लो, आदि के ही रूप में बार-बार उपसंहार किया गया है, न कि धर्म करो, ये धर्म हैं, इसलिए इन्हें करो, आदि के रूप में। खूबी तो यह है कि यह सभी बातें स्वतन्त्र रूप से कहके आगे 31-33 श्लोकों में यह भी बात कहते हैं कि धर्मबुद्धि से भी यही काम कर सकते हो-यह युद्ध और मरने-मारने का काम धर्म समझ के भी करना ही होगा। इससे तो साफ है कि पहले धर्म समझ के इन्हें करने पर जोर नहीं देके कर्तव्यबुद्धि या विवेकबुद्धि से ही इन्हें करने को कहा गया है।

इस प्रकार सभी कामों को धर्म के भीतर डाल देने का मतलब यह हो जाता है कि धर्म बहुत बड़ा एवं व्यापक बन जाता है और उसका सर्वजनप्रसिद्ध संकुचित रूप जाता रहता है। फलत: लोगों में जो धर्माचरण की प्रवृत्ति आमतौर से पायी जाती है उससे काफी फायदा उठाके सभी समाजोपयोगी कामों को उसी व्यापक एवं उदार बुद्धि से धर्म समझ के ही कराया जा सकता है। गीता के इस ढंग से कर्तव्य के संसार में बहुत बड़ा लाभ हो जाता है।

मगर दूसरा और असली महत्तवपूर्ण लाभ इससे यह होता है कि धर्म के नाम पर धर्मशास्त्रों, धर्मशास्त्रियों तथा धर्माचार्यों का जो नाहक का नियन्त्रण लोगों की समझ और उनके कामों पर रहा करता है वह खत्म हो जाता है। जब धर्म अत्यन्त व्यापक बन जाता है, जब सभी काम उसमें आ जाते हैं तब धर्म के ठेकेदारों की गुंजाइश रही कहाँ जाती है? जब तक कोई खास चीज और कुछ चुनी-चुनाई बातें न हों तब तक उन्हें पूछे कौन? जीवन के हरेक काम में कौन किससे पूछने जाता है? किस धर्माचार्य की जरूरत इस बात के लिए होती है कि हम कैसे आगे-पीछे पाँव दें, कैसे साँस लें, कैसे खाने में मुँह चलायें, कैसे दाँतों से अन्न को खूब चबायें, कैसे कपड़े पहनें, आदि-आदि? ये बातें पूछना असम्भव भी तो है। हाँ, स्वास्थ्यशास्त्रों और ऐसी ही दूसरी पोथियों की सहायता से इन्हें भले ही जान ले सकते हैं। मगर ऐसा तो नहीं होगा कि साल में एक या दो-चार गुरु और पीर या पण्डित-पुरोहित इन्हीं के लिए खास तौर से आया करेंगे और 'पूजा' लिया करेंगे, ठीक जैसे एकादशी, रोजा आदि के सिलसिले में आते ही रहते हैं। तब तो रोजा, नमाज, सन्ध्याा, पूजा वगैरह भी साँस लेने आदि की ही श्रेणी में आ जायँगे और वहाँ से भी धर्मध्वगजियों की बेदखली होई जायगी, चाहे देर से हो या सवेरे।

तीसरी बात यह होगी कि जब हरेक बात को धर्म के फन्दे से निकाल के व्यावहारिक और सामाजिक दुनिया में ला देंगे तो उसके भले-बुरे पर जाँच स्वर्ग और नर्क की दृष्टि से न करके देखेंगे कि इससे अपना और समाज का भौतिक लाभ क्या है, इससे सामाजिक, वैज्ञानिक या सांस्कृतिक विकास में कहाँ तक फायदा पहुँचता है, समाज के स्वास्थ्य की उन्नति इससे कहाँ तक होती है। बिना इस व्यावहारिक दृष्टि के ही तो सब गुड़ गोबर हो रहा है। नहाने में भी जब धर्म की बात घुसती है तो उससे शरीर या वस्त्रदि की स्वच्छता न देखके स्वर्ग-नर्क को ही देखने लगते हैं! जैसे ऊँट की नजर हमेशा पश्चिम के रेगिस्तान की तरफ होती है, ऐसा कहा जाता है, ठीक उसी तरह हमें हर काम में ठेठ स्वर्ग, बैकुण्ठ या नर्क ही सूझता है। इस पतन का कोई ठिकाना है! इस अन्धीा धर्मबुद्धि ने हमें-मानव समाज को-निरा भोंदू और बुद्धिहीन बना डाला है, मशीन करार दे दिया है! गीता का यह रास्ता इस बला से हमारा निस्तार कर देता है और हमें आदमी बना देता है।

चौथी और आखिरी बात यह होती है कि कर्म भले हैं या बुरे, इनके करते हम नर्क में जायेंगे या स्वर्ग में आदि बातों और प्रश्नों का भी निर्णय जो अब तक पण्डितों एवं मौलवी लोगों के हाथों में रहा है उसे गीता इस प्रकार उनसे छीन लेती और इन्हें ऐसी कसौटी पर कसती है जो सर्वत्र सुलभ हो, जिसे हम खुद हासिल कर सकते हैं, यदि चाहें। अब तक तो धर्म के नाम पर फैसला करने वाले पण्डित आदि ही थे। मगर अब जब धर्म हो गया कर्म और कर्म के जाँचने की एक दूसरी ही कसौटी गीता ने तैयार कर दी, जो दूसरे के पास न होके हरेक आदमी के पास अपनी-अपनी अलग होती है, तो फिर पण्डितों और मौलवियों को कौन पूछे ? यह भी नहीं कि दूसरे की कसौटी-गैर की तराजू-दूसरे के काम आए। यहाँ तो अपनी-अपनी ही बात है। यहाँ ''अपनी-अपनी डफली, अपनी-अपनी गीत'' है। फलत: परमुखापेक्षिता के लिए स्थान रही नहीं जाता। सोलह आना स्वावलम्बन ही उसकी जगह ले लेता है। तब धर्म के नाम पर झमेले और झगड़े भी क्यों होंगे?

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गीता का साम्यवाद

मगर यह तो एक पहलू हुआ। मन या बुद्धि का पदार्थों के साथ सम्बन्ध होने पर भी उनके बाहरी या भौतिक आकार एवं रूप की छाप उन पर लगने न पाये और ये इन पदार्थों के इन दृश्य आकारों एवं रूपों से अछूते रह जायँ, यह तो समदर्शन या गीता के साम्यवाद का केवल एक पहलू हुआ। उसका दूसरा पहलू तो अभी बाकी ही है और गीता ने उस पर काफी जोर दिया है। वही तो आखिरी और असली चीज है। इस पहले पहलू का वही तो नतीजा है और यदि वही न हो तो अन्ततोगत्वा यह एक प्रकार से या तो बेकार हो जाता है या परिश्रम के द्वारा उस दूसरे को सम्पादन करने में प्रेरक एवं सहायक होता है। यही कारण है कि गीता में पहले की अपेक्षा उसी पर अधिक ध्या न दिया गया है।

बात यों होती है कि मन का भौतिक पदार्थों से संसर्ग होते ही उनकी मुहर उस पर लग जाती है, ठीक उसी प्रकार जिस प्रकार फोटोग्राफी में फोटोवाली पटरी या शीशे पर सामने वाले पदार्थों की। सहसा देखने से यह पता नहीं चलता कि सचमुच उस शीशे पर सामने की वस्तु की छाप लगी है; हालाँकि वह होती है जरूर। इसीलिए तो उसे स्पष्ट करने के लिए पीछे यत्न करना पड़ता है। मन या बुद्धि पर भी लगी हुई पदार्थों की छाप प्रतीत नहीं होती। क्योंकि वे तो अदृश्य हैं-अत्यन्त सूक्ष्म हैं। मन या बुद्धि को देख तो सकते नहीं। उनका काम है पदार्थों की छाप या प्रतिबिम्ब लेके बाहर का अपना काम खत्म कर देना और भीतर लौट आना।

मगर भीतर आने पर ही तो गड़बड़ पैदा होती है। मन ने बाहर जाके पदार्थों को प्रकट कर दिया-जो चीजें अज्ञान के अन्धाकार में पड़ी थीं उन्हें ज्ञान के प्रकाश में ला दिया। अब उन चीजों की बारी आयी। उनकी छाप के साथ जब मनीराम (मन) भीतर घुसे तो उन पदार्थों ने अब अपना तमाशा और करिश्मा दिखाना शुरू किया। जहाँ पहले भीतर शान्ति सी विराज रही थी, तहाँ अब ऊधाम और बेचैनी-उथल-पुथल-शुरू हो गयी! मालूम होता है, जैसे बिरनी के छत्तो में किसी ने कोई चीज घुसेड़ दी और पहले जो वे भीतर चुपचाप पड़ी थीं भनभना के बाहर निकल आयीं। किसी छूतवाली या संक्रामक बीमारी को लेके जब कोई किसी घर या समाज में घुसता है तो एक प्रकार का आतंक छा जाता है, चारों ओर परेशानी छा जाती है और वह छूत की बीमारी जानें कितनों को तबाह करती है। मन पर अपनी मुहर लगा के जब भौतिक पदार्थ उसी रूप में मन के साथ भीतर-शरीर में-घुसते हैं तो ठीक संक्रामक रोग की सी बात हो जाती है और भीतर की शान्ति भंग हो जाती है। वह मन अंग-प्रत्यंग में अपनी उस छाप का असर डालता है। या यों कहिये कि मन के द्वारा बाहरी भौतिक पदार्थ ही ऐसा करते हैं। फलत: हृदय या दिल पूर्ण रूप से प्रभावित हो जाता है। दिल का काम तो खोद-विनोद करना या जानना है नहीं। वह तो ऊँट की पकड़ पकड़ता है। जब उस पर भौतिक पदार्थों का प्रभाव इस प्रकार हुआ तो वह उन्हें जैसे का तैसा पकड़ लेता और परेशान होता है। यदि उसमें विवेक शक्ति होती तो उनसे भाग जाता। मगर सो तो है नहीं, और जिस मन और बुद्धि में यह शक्ति है उनने तो खुद ही यह काम किया है-बाहरी पदार्थों के भीतर पहुँचाया है, या कम से कम उनके कीटाणुओं को ही। फिर हो क्या?

पहले भी कहा जा चुका है कि भौतिक पदार्थ खुद कुछ कर नहीं सकते-ये बुरा-भला कर नहीं सकते, सुख-दु:ख दे नहीं सकते। किन्तु मन में जो उनका रूप बन जाता है वही सुख-दु:खादि का कारण होता है। इस बात का विशेष रूप से विवरण ऊपर की पंक्तियों से हो जाता है। जब मन पर भौतिक पदार्थों की छाप पड़ती है तो उसमें एक खास बात पायी जाती है। पहले भी कहा जा चुका है कि उदासीन या लापरवाह आदमी को ये पदार्थ बुरे-भले नहीं लगते। क्योंकि उसके मन पर इनकी मुहर लग पाती नहीं। उनका मन बेलाग जो होता है। जिनके मन में लाग होती है, जिसे लस बोलते हैं, उन्हीं की यह दशा होती है। इसी लाग को गीता ने रस कहा है 'रसवर्जं रसोऽप्यस्य' (2।59) श्लोक में। राग-द्वेष या काम, क्रोध के नाम से भी इसी चीज को बार-बार याद किया है। यही लाग या रागद्वेष-रस-सब तूफानों का मूल है। यदि यह न हो तो सारी बला खत्म हो जाय। गीता ने इस रस को खत्म करने पर इसीलिए काफी जोर भी दिया है।

अब हालत यह होती है कि भौतिक पदार्थों के इस प्रकार भीतर पहुँचते ही मैं, मेरा, तू, तेरा, अपना-पराया, शत्रु-मित्र, हित-अहित, अहन्ता-ममता आदि का जमघट लग जाता है-भीतर इनका बाजार गर्म हो जाता है। जैसे मांस का टुकड़ा देखते ही, उसकी गन्ध पाते ही गीधा, चील, कौवे आदि रक्तपिपासु पक्षियों की भीड़ लग जाती है और वे इर्द-गिर्द-मँडराने लगते हैं; ठीक वही बात यहाँ भी हो जाती है। मैं-तू, मेरा-तेरा, शत्रु-मित्र आदि जो जोड़े हैं-द्वन्द्व हैं-वे जम के एक प्रकार का आपसी युद्ध-एक तरह की कुश्ती-मचा देते हैं और कोई किसी की सुनता नहीं। ये द्वन्द्व होते हैं बड़े ही खतरनाक। ये तो फौरन ही आपस में हाथापाई शुरू कर देते हैं। पहलवानों की कुश्ती में जैसे अखाड़े की धूल उड़ जाती है इनकी कुश्ती में ठीक उसी प्रकार मनुष्य के दिल की दुर्दशा हो जाती है, एक भी फजीती बाकी नहीं रहती। फिर तो सारे तूफान शुरू होते हैं। इसी के बाद बाहरी लड़ाई-झगड़े जारी हो जाते हैं, हाय-हाय मच जाती है। बाहर के झगड़े-झमेले इसी भीतरी कुश्तम-कुश्ता के ही परिणाम हैं। नतीजा यह होता है कि मनुष्य का जीवन दु:खमय हो जाता है। क्योंकि इन भीतरी कशमकशों का न कभी अन्त होता है और न बाहरी शान्ति मिलती है। भीतर शान्ति हो तब न बाहर होगी?

दूसरा उपाय मन की मस्ती है, पागलपन है, नशा है। चौबीसों घण्टे बेहोश बनी रहती है। जिसे प्रेम का प्याला या शौक की शराब कहा है उसी का नशा दिन-रात बना रहता है। बाहरी संसार का खयाल कभी आता ही नहीं। असल में तो यह बात होती है हृदय में, दिल में। यह मस्ती मन का काम न होके दिल की ही चीज है। मन तो बड़ा ही नीच है, लम्पट है। उसे तो किसी चीज में जबर्दस्ती बाँध रखना होता है। मगर दिल तो गंगा की धारा है, बहता दरिया है जिसका जल निर्मल है। उसी में यह मस्ती आती है, यह पागलपन होता है, यह नशा रहता है और वही मन को मजबूर कर देता है कि चुपचाप बैठ जाये, नटखटी या शैतानियत न करे। इसीलिए इसे मन की भी मस्ती कहा करते हैं। खतरनाक फोड़े के चीरने-फाड़ने के समय डॉक्टर लोग मनुष्य को क्लोरोफार्म के प्रभाव से बेहोश कर देते हैं; ताकि उसे चीर-फाड़ का पता ही न चले। उसका मन कहीं जाता नहीं-किसी चीज में बँधा जाता नहीं। किन्तु निश्चेष्ट और निष्क्रिय हो जाता है, उसकी सारी हरकतें बन्द हो जाती हैं, जैसे मुर्दा हो गया हो। यही बात मस्ती की दशा में भी मन की होती है। जब दिल अपने रंग में आता है और प्रेम के प्याले में लिपट जाता है तो गोया मन को क्लोरोफार्म दे दिया और वह मुर्दा बन जाता है। फिर तो कुछ भी कर नहीं सकता। दिल की इसी दशा को साम्यावस्था या साम्ययोग कहते हैं। मन की छूत का ऐसी दशा में न दिल पर असर होता है और न आगे वाला तूफान चालू होता है। जब डंक का ही असर न हो तो हायतोबा, चिल्लाहट और रोने-धोने या मरने का सवाल ही कहाँ?

इस दशा में भीतर की शान्ति ज्यों कि त्यों अखण्ड बनी रह जाती है। हृदय की गम्भीरता (Serenity) नहीं टूटती और कोई खलबली मचने पाती नहीं। जब बाहरी चीजों का उस पर असर होता ही नहीं तो शान्तिभंग हो कैसे? चट्टान से टकरा के जैसे लहरें लौट जाती हैं; छिन्न-भिन्न हो जाती हैं, ठीक यही हालत मन के द्वारा भीतर आनेवाले भौतिक पदार्थों की होती है। वे कुछ कर पाते नहीं। फलत: अपने-पराये, शत्रु-मित्र, हानि-लाभ, बुरे-भले का द्वन्द्व भीतर हो पाता नहीं। वहाँ तो सभी चीजें एक सी ही रह जाती हैं। जब उनका असर ही नहीं हो पाता तो क्या कहा जाय कि कैसी हैं? इसीलिए उन्हें एकसी कहते हैं। वे खुद एक सी बन तो जाती हैं नहीं। मगर जब उनकी विभिन्नता का, उनके भले-बुरेपन का अनुभव होता ही नहीं तो, उन्हें समान, सम या तुल्य कहने में हर्ज हुई क्या? यही बात गीता ने भी कही है। और जब भीतर असर हुआ ही नहीं तो बाहरी महाभारत की तो जड़ ही कट गयी। वह तो भीतरी घमासान का ही प्रतिबिम्ब होता है न?

लेकिन अब हम अपने प्रसंग में आते हैं तो देखते हैं कि गीता का जो आध्यात्मिक साम्यवाद है और जिसकी दुहाई आज बहुत ज्यादा दी जाने लगी है, वह इस युग की चीज हो नहीं सकती, वह जनसाधारण की वस्तु हो नहीं सकती। बिरले माई के लाल उसे प्राप्त कर सकते हैं। इसी कठिनता को लक्ष्य करके कठोपनिषद् में कहा गया है कि ''बहुतों को तो इसकी चर्चा सुनने का भी मौका नहीं लगता और सुनकर भी बहुतेरे इसे हासिल नहीं कर सकते-जान नहीं सकते। क्यों कि एक तो इस बात का पूरा जानकार उपदेशक ही दुर्लभ है और अगर कहीं मिला भी तो उसके उपदेश को सुनके तदनुसार प्रवीण हो जाने वाले ही असंभव होते हैं''-''श्रवणायापि बहुभिर्यो न लभ्य: शृण्वन्तोऽपि बहवो यं न विद्यु:। आश्चर्यो वक्ता कुशलोऽस्य लब्धा'।।श्चर्यो ज्ञाता कुशलानुशिष्ट:'' (1।2।7) यही बात ज्यों की त्यों गीता ने भी कुछ और भी विशद रूप से इसकी असंभवता को दिखाते हुए यों कही है कि ''आश्चर्यवत्पश्यति कश्चिदेनमाश्चर्यवद्वदति तथैव चान्य:। आश्चर्यवच्चन मन्य: शृणोति श्रुत्वाप्येनं वेद न चैव कश्चित्'' (2।29)।

पहले भी तो इस चीज की अव्यावहारिकता का वर्णन किया जाई चुका है। आमतौर से सांसारिक लोगों के लिए तो यह चीज पुराने युग में भी कठिनतम थी-प्राय: असम्भव थी ही। मगर वर्तमान समय में तो एकदम असम्भव हो चुकी है। जो लोग इसकी बार-बार चर्चा करते तथा मार्क्सी के भौतिक साम्यवाद के मुकाबिले में इसी आध्याीत्मिक साम्यवाद को पेश करके इसी से लोगों को सन्तोष करना चाहते हैं वे तो इससे और भी लाखों कोस दूर हैं। वे या तो पूँजीवादी और जमींदार हैं या उनके समर्थक और इष्ट-मित्र या संगी-साथी। क्या वे लोग सपने में भी इस चीज की प्राप्ति का खयाल कर सकते हैं, करते हैं? क्या वे मेरा-तेरा, अपना-पराया, शत्रु-मित्र, हानि-लाभ आदि से अलग होने की हिम्मत जन्म-जन्मान्तर भी कर सकते हैं? क्या यह बात सच नहीं है कि उनको जो यह भय का भूत सदा सता रहा है कि कहीं भौतिक साम्यवाद के चलते उन्हें सचमुच हानि-लाभ, शत्रु-मित्र आदि से अलग हो जाना पड़े और सारी व्यक्तिगत सम्पत्ति से हाथ धोना पड़ जाय, उसी के चलते इस आध्या त्मिक साम्यवाद की ओट में अपनी सम्पत्ति और कारखाने को बचाना चाहते हैं? वे लोग बहुत दूर से घूम के आते हैं सही। मगर उनकी यह चाल जानकार लोगों में छिप नहीं सकती है। ऐसी दशा में तो यह बात उठाना निरी प्रवंचना और धोखेबाजी है। पहले वे खुद इसका अभ्यास कर लें। तब दूसरों को सिखायें। 'खुदरा फजीहत, दीगरे रा नसीहत' ठीक नहीं है।

मुकाबिला भी वे करते हैं किसके साथ? असम्भव का सम्भव के साथ, अनहोनी का होनी के साथ। एक ओर जहाँ यह आध्यात्मिक साम्यवाद बहुत ऊँचा होने के कारण आम लोगों के पहुँच के बाहर की चीज है, तहाँ दूसरी ओर भौतिक साम्यवाद सर्वजनसुलभ है, अत्यन्त आसान है। यदि ये भलेमानस केवल इतनी ही दया करें कि अडंग़े लगाना छोड़ दें, तो यह चीज बात की बात में संसार व्यापी बन जाय। इसमें न तो जीते-जी मुर्दा बनने की जरूरत है और न ध्या न या समाधि की ही। यह तो हमारे आये दिन की चीज है, रोज-रोज की बात है; इसकी तरफ तो हम स्वभाव से ही झुकते हैं, यदि स्थायी स्वार्थ (Vested interests) वाले हमें बहकायें और फुसलायें न। फिर इसके साथ उसकी तुलना क्या? हाँ, जो सांसारिक सुख नहीं चाहते वह भले ही उस ओर खुशी-खुशी जायें। उन्हें रोकता कौन है? बल्कि इसी साम्यवाद के पूर्ण प्रचार से ही उस साम्यवाद का भी मार्ग साफ होगा, यह पहले ही कहा जा चुका है।

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यज्ञचक्र

गीता में यज्ञ और यज्ञचक्र की भी बात आयी है। यों तो हिन्दुओं की पोथियों में इस बात की चर्चा भरी पड़ी है। उपनिषदों में भी यह बात कुछ निराले ढंग से ही आयी है। मगर गीता का ढंग कुछ दूसरा ही है, जो ज्यादा व्यावहारिक एवं आकर्षक है। उपनिषद् रूपक के ढंग से यज्ञ और हवन का आलंकारिक वर्णन करते हैं और धर्मशास्त्र या पुराण इन्हें स्वर्ग, नर्क या मुक्ति और वैकुण्ठ ही लिए करने की आज्ञा देते हैं। उनने यज्ञों को पूरा धार्मिक रूप दे दिया है। फिर तो स्वर्ग-नर्क की बात आई जाती है और हुक्म या आज्ञा (Order or command) की भी जरूरत होई जाती है। हाँ, मनुस्मृति में ''अग्नौप्रास्ता।।हुति: सम्यगादित्यमुपतिष्ठते। आदित्याज्जायते वृष्टिर्वृष्टेरन्नं तत: प्रजा:'' (3।76) वचन आया है। इसमें गीता की बातों का कुछ स्थूल आभास पाया जाता है। यह श्लोक इतना तो कहता ही है कि ''यज्ञ-यागादि के समय अग्नि में जो कुछ ठीक-ठीक हवन किया जाता है वह सूर्य तक पहुँचता है, सूर्य से वृष्टि होती है, वृष्टि से अन्न होता है और अन्न से प्राणियों की उत्पत्ति तथा वृद्धि होती है।'' महाभारत के शान्तिपर्व के 261वें अध्याय का ग्यारहवाँ श्लोक भी ऐसा ही है। इससे इतना तो साफ होई जाता है कि उस समय लोगों का खयाल यज्ञ के सम्बन्ध में केवल स्वर्गादि तक ही सीमित न रह के समाज की व्यवस्था और उसके भरण-पोषण तक भी गया था। लोग यह मानने लगे थे कि समाज कल्याण के लिए-प्राणियों के सीधे भरण-पोषण आदि के लिए-भी यज्ञ एक जरूरी चीज है। धर्म के रूप में यज्ञ के करने से पुण्य के जरिये लोगों को अन्न-वस्त्रदि प्राप्त होंगे इस खयाल के सिवाय यह विचार भी जड़ पकड़ चुका था कि यज्ञ से सीधे ही वृष्टि में सहायता होती है और उससे अन्नादि उत्पन्न होते हैं।

बेशक, मीमांसकों ने कारीरी नामक याग के बारे में यह भी कहा है कि उसके करने से अवर्षण मिट जाता है और वृष्टि होती है-''कारीर्या वृष्टिकामो यजेत।'' मगर आमतौर से सभी यज्ञयागों के बारे में उनका ऐसा मत है नहीं। इसीलिए मनुस्मृति और शान्तिपर्व के उक्त वचन उस समय के लोगों के विचारों की प्रगति के सूचक हैं। उससे पता चलता है कि किस प्रकार सामान्य रूप से पुण्यप्राप्ति, स्वर्गप्राप्ति आदि से आगे बढ़ के क्रमश: कारीरी यज्ञ के द्वारा सामान्यत: सभी यज्ञों का उपयोग समाजहित के काम में सीधे होने लगा। उपनिषदों के समय में ऋषियों ने और पीछे दार्शनिकों ने भी जो यह स्वीकार किया कि अग्नि से जल और जल से पृथिवी के द्वारा अन्नादि उत्पन्न हुए और इस प्रकार प्राणि-सृष्टि का विकास हुआ उसका भी सम्बन्ध इस यज्ञवाली प्रक्रिया से है या नहीं और अगर है तो कितना यह कहना असम्भव है। यज्ञ और अग्नि का सम्बन्ध पुराने लोग अविच्छिन्न मानते थे। इसीलिए यह खयाल स्वाभाविक है कि शायद वह बात भी इसी सिलसिले में आयी हो। मगर हमें तो उतने गहरे पानी में उतरना है नहीं। हम तो गीता की ही बात देखना चाहतेहैं।

इससे पहले कि हम इस यज्ञ के बारे में गीता का मन्तव्य या उसकी विशेषता बतायें यह जान लेना आवश्यक है कि गीता में कहाँ-कहाँ यज्ञ का जिक्र है और किस प्रसंग में। यों तो यज्ञ के बारे में गीता का एक रुख और भाव हम बहुत पहले बता चुके हैं और कह चुके हैं कि उसमें क्या खूबी है। मगर यहाँ उसके दूसरे ही पहलू का वर्णन करना है। इस विवेचन से पहले कही गयी बात पर भी काफी प्रकाश पड़ जायगा। गीता की यह यज्ञ वाली बात जो अपना निरालापन रखती है उसे भी हम बखूबी जान सकेंगे।

गीता में तीसरे ही अध्याय से यज्ञ की बात शुरू होके चौथे में उसका खूब विस्तार है। पाँचवें में भी यज्ञ शब्द अन्त के 29वें श्लोक में आया है। सिर्फ छठे में वह पाया नहीं जाता। फिर लगातार सात, आठ, नौ, दस, ग्यारह और बारह अधयायों में यज्ञ की बात आती है। यह ठीक है कि बारहवें में यज्ञ शब्द नहीं आता। मगर तीसरे अध्या,य में 'यज्ञार्थ' (3।9) शब्द आया है और 'अहं क्रतुरहं यज्ञ:' (9।16) में भगवान् को ही यज्ञ कहा है। 'यज्ञानां जपयज्ञोऽस्मि' (10।25) में भी भगवान् को ही जप यज्ञ कहा है। फिर बारहवें के 10वें श्लोक में 'सत्कर्म', तथा 'मदर्थ कर्म' शब्द आये हैं। इसीलिए उसे भी जप यज्ञ ही माना है। बीचवाले 13, 14, 15 अधयायों में यज्ञ की चर्चा नहीं है। उसके बाद 16, 17, 18 में स्थान-स्थान पर आयी है। इससे स्पष्ट है कि गीता की दृष्टि से यज्ञ की महत्ता बहुत है, और है वह व्यापक चीज। गीता की खास-खास बातों में एक यह भी है।

अब जरा उसके स्वरूप का विचार करें। सबसे पहले तीसरे अध्याभय के 9-16 श्लोकों को ही लें। इन आठ श्लोकों में यज्ञ और यज्ञचक्र की बात आयी है। यहाँ यज्ञ का कोई भी ब्योरा नहीं दिया गया है और न उसका विशेष विश्लेषण ही किया गया है। केवल इतना ही कहा गया है कि ''जो कर्म यज्ञ के लिए हो उससे बन्धन नहीं होता है, किन्तु और-और कर्मों से ही''-''यज्ञार्थात्कर्मणोऽन्यत्र लोकोऽयं कर्मबन्धन:'' (3।9)। इसके बाद यज्ञ को प्राणियों के लिए जरूरी और कल्याणकारी कहके 14-16 श्लोकों में एक ऋंखला ऐसी बनायी है जो चक्र की तरह गोल हो जाती है और उसके बीच में यज्ञ आ जाता है। इसी को यज्ञचक्र कह के इसे निरन्तर चालू रखने पर बड़ा ही जोर दिया है। 13वें तथा 16वें श्लोकों में यज्ञ न करनेवालों की सख्त शिकायत भी की गयी है। यहाँ तक कह दिया है कि जो इस चक्र को निरन्तर चालू न रखे वह पतित तथा गुनहगार है और उसका जीना बेकार है!

चौथे अध्याय की यह दशा है कि उसके 23-33 श्लोकों में यज्ञ का बहुत ज्यादा ब्योरा दिया गया है। इन ग्यारह श्लोकों में जो पहला-23वाँ-है उसमें तो वही बात कही गयी है जो तीसरे के 9वें में कि ''यज्ञार्थ कर्म सोलहों आना जड़-मूल से विलीन हो जाता है। फिर बन्धन में कौन डालेगा?''-''यज्ञायाचरत: कर्म समग्रं प्रविलीयते।'' इसके बाद यज्ञों की किस्में 24वें से शुरू होके 33वें तक बताई गयी हैं। बीच के 31वें में तो यहाँ तक-साफ कह दिया है कि ''जो यज्ञ नहीं करता उसका दुनियावी काम तक तो चली नहीं सकता, परलोक की बात तो दूर रहे''-''नायं लोकोऽस्त्ययज्ञस्य कुतोऽन्य: कुरुसत्ताम।'' इससे एक तो यज्ञ की व्यापकता तथा समाजोपयोगिता सिद्ध होती है-यह बात पक्की हो जाती है कि वह समाज को कायम रखने के लिए अनिवार्य है। दूसरे यह कि पूर्व के सात श्लोकों में जिन यज्ञों को गिनाया है वह केवल नमूने की तौर पर ही हैं। इसीलिए 28वें श्लोक में गोल-गोल बात ही कही भी गयी है कि-''द्रव्यों से सम्बन्ध रखने वाले, तप-सम्बन्धी, योग-सम्बन्धी, ज्ञान-सम्बन्धी और सद्ग्रन्थसम्बन्धी अनेक यज्ञ हैं''-''द्रव्ययज्ञास्तपोयज्ञा योगयज्ञास्तथाऽपरे। स्वाध्या-यज्ञानयज्ञाश्च यतय: संशितव्रता:।'' फिर 32वें श्लोक में भी इसकी पुष्टि कर दी गयी है कि ''इस प्रकार के अनेक यज्ञ वेदादि सद्ग्रन्थों में बताये गये हैं और सभी के सभी क्रियात्मक या क्रियासाध्यी हैं''-''एवं बहुविधा यज्ञा वितता ब्रह्मणो मुखे। कर्मजान्विद्धितान्सर्वान्।'' आखिर में ज्ञानयज्ञ को और यज्ञों से उत्ताम कह के इस प्रसंग को पूरा किया है। फिर ज्ञान की प्राप्ति का विचार शुरू किया है।

पाँचवें अध्याय में तो एक ही बार अन्तिम-29वें श्लोक में यज्ञ शब्द आया ही है। उसमें इतना ही कहा गया है कि परमात्मा ही यज्ञों तथा तपों को स्वीकार करने वाला एवं सभी पदार्थों का बड़ों से बड़ा शासक और नियन्त्रणकर्ता है। लेकिन यह बात भी है कि सबों का कल्याण भी वह चाहता है-'भोक्तारं यज्ञतपसां' आदि। यह दूसरी बात है कि चौथे अध्याय में जिस प्राणायाम को यज्ञ कहा है उसी का कुछ अधिक विवरण और तरीका इस अध्याय में दिया गया है। छठे में तो प्राणायाम की ही विधि विशेष रूप से दी गयी है। फलत: इस दृष्टि से तो वह भी यज्ञ प्रतिपादक ही है।

सातवें अध्याय की यह हालत है कि उसके 20 से 23 तक के चार श्लोकों में निचले दर्जे के-जघन्य-यज्ञों का वर्णन करके अन्त में कह दिया है कि जो भगवान् के लिए यज्ञ करता है वही सबसे अच्छा है। यह एक अजीब सी बात है कि जिसकी मर्जी जिस चीज में हो उसकी श्रद्धा उसी में मजबूत कर दी जाती है। यह काम खुद भगवान् करते हैं ऐसी बात ''तस्यतस्याचलां श्रध्दां'' (21) में साफ ही कही गयी है। इसका एक मतलब तो यही है कि छोटी-छोटी चीजों में एकाग्रता होने और श्रद्धा जम जाने पर मनुष्य का अपने दिल-दिमाग पर काबू होने लगता है। इसलिए मौका पड़ने पर ऊँची चीज में भी वह उसे लगा सकता है। एकाएक वैसी चीज में लगाना असम्भव होता है। इसीलिए पतंजलि ने योगसूत्रों में साफ ही कहा है कि ''यथाभिमतधयानाद्वा'' (1।39)। इसके भाष्य में व्यास ने लिखा है कि ''यदेवाभिमतं तदेव धयायेत्। तत्र लब्धास्थितिकमन्यत्रपि स्थितिपदं लभते''-''जिसी में मन लगे उसी का ध्यायन करे। जब उसमें मन जमते-जमते स्थिर होने लगेगा तो उससे हटा के दूसरे में भी स्थिर किया जा सकता है।'' दूसरी बात यह है कि धर्म तो श्रद्धा की ही चीज है, यह पहले ही कहा जा चुका है। वह न छोटा है न बड़ा, और न ऊँचा है न नीचा। वह कैसा है यह सब कुछ निर्भर करता है इस बात पर कि उसमें हमारी श्रद्धा कैसी है, हमारे दिल-दिमाग, हमारी जबान और हमारे हाथ-पाँवों में-इन चारों में-सामंजस्य कहाँ तक है और हम सच्चे तथा ईमानदार कहाँ तक हैं। इसीलिए यह सामंजस्य पूर्ण न होने के कारण ही कमअक्ल लोगों के कर्मों को तुच्छ फलवाला कहा है ''अन्तवत्तु फलं तेषां तद्भवत्यल्पमेधासाम्'' (7।23)। लेकिन जिनका सामंजस्य दूसरा हो गया है उनके लिए कहा है कि वे भगवान् रूप ही हैं-''मद्भक्ता यान्ति मामपि'' (7।23)। इस अध्याहय के अन्त के 30वें श्लोक में 'अधियज्ञ' के रूप में यज्ञ का नाम लेकर प्रश्न किया है कि वह क्या है, कौन है? अधियज्ञ आदि की बात हम स्वतन्त्र रूप से आगे लिखेंगे।

आठवें अध्याय के तो आरम्भ में ही उसी अधियज्ञ के बारे में दूसरे ही श्लोक में प्रश्न किया गया है कि वह है कौन सा पदार्थ? फिर इसी का उत्तर चौथे श्लोक में आया है कि भगवान् ही इस शरीर के भीतर अधियज्ञ हैं-''अधियज्ञोऽहमेवात्र देहे देहभृतां वर।'' मगर इससे पूर्व के तीसरे श्लोक में कर्म किसे कहते हैं, पूर्व के इस प्रश्न का जो उत्तर दिया गया है कि ''पदार्थों के उत्पादन और पालन का कारण जो त्याग या विसर्जन है वही कर्म कहा जाता है''-''भूतभावोद्भवकरो विसर्ग: कर्मसंज्ञित:'', वह भी यज्ञ का ही निरूपण है। क्योंकि जैसा कि कह चुके हैं, तीसरे अध्याय में तो वृष्टि आदि के द्वारा यज्ञ का यही काम कहा ही गया है। इसी अध्याय के अन्तिम-28वें श्लोक में भी यज्ञ शब्द आया है। मगर उसका यही मतलब है कि यज्ञ कोई उत्ताम चीज है जिसका फल बहुत ही सुन्दर और रमणीय होता है। इससे ज्यादा कुछ नहीं कहा गया है।

नवें अध्याय के 15-16, तथा 20-28 श्लोकों में इस यज्ञ का विस्तार पाया जाता है। 15वें में ज्ञान-यज्ञ का ही विभिन्न रूप बता के दिखाया है कि उसके द्वारा कैसे भगवान् की पूजा होती है। 16वें में भगवान् को ही यज्ञ करार दे के वैदिक यज्ञ के साधन घी, अग्नि आदि को भी भगवान् का ही स्वरूप कह दिया है। 20-21 श्लोकों में वैदिक सोम-यागादि का क्या परिणाम होता है और स्वर्ग पहुँच के उस यज्ञ के करने वाले फिर क्योंकर कुछी दिनों बाद लौट आते तथा जन्म लेते हैं, यह बताया गया है। 22वें में पुनरपि उसी ज्ञान-यज्ञ के महत्तव का वर्णन है। 23-25 श्लोकों में सातवें अध्याय की ही तरह दूसरे-दूसरे देवताओं के यज्ञों की बात कह के उसमें इतना और जोड़ दिया है कि वह भी भगवान् की ही पूजा है; हालाँकि जैसी चाहिए वैसी नहीं है। क्योंकि उसे करने वाले यह बात तो समझ पाते नहीं कि यह भी भगवत्पूजा ही है। इसीलिए वे चूकते हैं-उनका पतन होता है। जिस चीज में मन लगाइये वहीं पहुँचियेगा-वही बनियेगा, यही तो नियम है और वे लोग तो दूसरों में-भूत-प्रेत, पितर आदि में-ही मन लगाते हैं, उसी भावना से यज्ञ या पूजन करते हैं। फिर उन्हें भगवान् कैसे मिलें? यही उनका चूकना है।

इस अध्याय के 26-28 तीन श्लोकों में जो कुछ कहा गया है वह है तो यज्ञ ही। मगर है वह बहुत बड़ी चीज। कोई भी काम, जो निश्चित कर दिया गया हो, करते रहिये। बस, वही भगवत्पूजा होती है यदि इसी भावना से वह काम किया जाय, यही अमूल्य मन्तव्य इन श्लोकों में कहा गया है। कर्मों के छुटकारे के लिए खुद कर्म ही किस प्रकार साबुन का काम करते हैं, यही चीज यहाँ पायी जाती है। इन श्लोकों के सिवाय पीछे के 19वें श्लोक में भी कुछ ऐसी बात कही गयी है जिससे पता चलता है कि उसमें भी यज्ञ का ही निरूपण है। भगवान् को तो उससे पूर्व के 16वें श्लोक में यज्ञ कहा ही है। मगर इसमें जो यह कहा गया है कि ''मैं ही वर्षा रोकता हूँ और उसे जारी भी करता हूँ''-''अहं वर्षं निर्गृम्यत्सृजामि च'', उससे पता चलता है कि यज्ञ का ही उल्लेख है। क्योंकि तीसरे अध्या-य में तो कही दिया है कि ''यज्ञ से ही वृष्टि होती है''-''यज्ञाद्भवति पर्जन्य:।'' 'उत्सृजामि' शब्द का अर्थ है उत्सर्ग या छोड़ना-बाधा हटा देना। आठवें में जो विसर्ग कहा गया है वही है यह उत्सर्ग। यज्ञों से वृष्टि की बाधा हटके पानी बरसता है। नवें अध्याय के अन्त के 34वें श्लोक में भी 'मद्याजी' शब्द मिलता है, जिसका अर्थ है 'मेरा-भगवान् का-यज्ञ करनेवाला-भगवत्पूजा'। इसी श्लोक के प्राय: तीन चरण अठारहवें अध्याय के 65वें श्लोक में भी ज्यों के त्यों पाये जाते हैं। अर्थ भी यही है।

दसवें अध्यायके तो केवल 25वें श्लोक में जप यज्ञ की बात आयी है। इसके बारे में हम भी इस प्रसंग के शुरू में ही कह चुके हैं। ग्यारहवें अध्याय के 'नवेदयज्ञाधययनैर्नदानै:' (48), तथा 'नदानेन नचेज्यया' (53) श्लोकों में यज्ञ और इज्या शब्द आये हैं। इज्या का वही अर्थ है जो यज्ञ का। यहाँ केवल यज्ञ का उल्लेख है। कोई खास बात नहीं है। बारहवें अध्याय के 10वें श्लोक में 'मदर्थ' या भगवान् के लिए किये जाने वाले कर्मों का उल्लेख है और यज्ञार्थ कर्म की बात तो कही चुके हैं। इसीलिए वहाँ भी यज्ञ की ही बात है।

सोलहवें अध्यायमें यज्ञ का जिक्र है केवल 15वें तथा 17वें श्लोकों में । यह बात बहुत अच्छी तरह ईश्वरवाद के प्रसंग में लिखी जा चुकी है। हाँ, सत्रहवें अध्या1य में यज्ञ की बात बार-बार अनेक रूप में आयी है। पहले और चौथे श्लोक में श्रद्धापूर्वक यज्ञादि करने और सात्तिवक यज्ञों का साधारण उल्लेख है। कोई विवरण नहीं है। हाँ, इतना कह दिया है कि कैसों की यज्ञपूजा किस प्रकार की होती है। यज्ञ के सात्तिवक आदि तीन प्रकार यजनीय और पूजनीय पदार्थों के ही हिसाब से बताये गये हैं। फिर आगे के 11-13-तीन-श्लोकों में यज्ञ के कर्ता के अपने ही भावों और विचारों के अनुसार यज्ञ के वही सात्तिवक आदि तीन भेद बताये गये हैं। इसके बाद 23-25-तीन-श्लोकों में और कुछ न कह के यज्ञादि कर्मों की त्रुटियों के पूरा करने का सीधा उपाय बताया गया है कि श्रद्धा के साथ-साथ यदि ओंतत्सत् बोल के उन्हें किया जाय तो उनमें अधूरापन रही नहीं जाता-वे सात्तिवक बन जाते हैं। यही बात 27-28 श्लोकों में भी पायी जाती है। 28वें में हुत शब्द का अर्थ यज्ञ ही है। 27वें का 'तदर्थीयकर्म' भी इसी मानी में आया है। यज्ञार्थ और तदर्थ एक ही चीज है।

अठारहवें अध्या'य के 65वें के सिवाय 70वें श्लोक में भी ज्ञानयज्ञ का उल्लेख है। गीता के उपसंहार में ज्ञानयज्ञ का नाम लेना कुछ महत्तव रखता है। पहले भी तो कही चुके हैं कि और यज्ञों से ज्ञानयज्ञ श्रेष्ठ है। वही बात यहाँ याद हो आयी है। खूबी तो यह है कि उस श्लोक में गीता के पढ़नेवाले को ही कहा है कि वही ज्ञानयज्ञ के द्वारा भगवान् की पूजा करता है। इस प्रकार पठन-पाठन को ज्ञानयज्ञ के भीतर डाल के गीता ने सुन्दर पथ-प्रदर्शन किया है। यज्ञ का अर्थ समझने के लिए वुं+जी भी दे दी है। इस अध्याय के प्रारम्भ के 3, 5, 6 श्लोकों में भी यज्ञ, दान, तप इन तीन कर्मों का बार-बार उल्लेख किया है और कहा है कि ये बुनियादी कर्म हैं। इन्हें किसी भी दशा में छोड़ नहीं सकते। इस तरह यज्ञ का महत्तव सिद्ध कर दिया है।

इतनी दूर तक गीता के यज्ञ का सामान्य तथा विशेष विचार कर लेने के बाद अब हमें मौका मिलता है कि उसकी तह में घुस के देखें कि यह क्या चीज है। तीसरे अध्याबय में जो यज्ञचक्र बताया गया है वह अत्यन्त महत्तवपूर्ण है। उससे इस मामले पर काफी प्रकाश पड़ता है। इसलिए पहले उसे ही देखें कि उसकी हकीकत क्या है। वहाँ यह क्रम पाया जाता है कि कर्मों से यज्ञ का स्वरूप तैयार होता है, वह पूर्ण होता है-यज्ञ से वृष्टि होती है, वृष्टि से अन्न होता है, अन्न से भूतों यानी पदार्थों तथा प्राणियों का भरण-पोषण होता है और उनकी उत्पत्ति भी होती है। इस प्रकार जो एक ऋंखला तैयार की गयी है उसके एक सिरे पर भूत आ जाते हैं। भूत का असल तात्पर्य है ऐसे पदार्थों से जिनका अस्तित्व पाया जाय-यानी सत्ताधारी पदार्थमात्र। उसी ऋंखला के दूसरे सिरे पर कर्म पाया जाता है, ऐसा खयाल हो सकता है। होना भी ऐसा ही चाहिए। क्योंकि कर्म का ही सम्बन्ध पदार्थ से मिलाना है और यही चीज गीता को अभिमत भी है। मगर इससे चक्र तैयार हो पाता नहीं। क्योंकि जब तक ऋंखला के दोनों सिरे-छोर-मिल न जायँ, जुट न जायँ, चक्र होगा कैसे? चक्र का तो मतलब ही है कि ऋंखला के भीतर वाले सभी पदार्थों का लगाव एक सिरे से रहे और कहीं भी वह लगाव टूटने न पाये। फलत: एक बार एक पदार्थ को शुरू कर दिया और वह चक्र खुद-ब-खुद चालू रहेगा। केवल ऋंखला रहने पर और चक्र न होने पर यह बात नहीं हो सकती। तब तो बार-बार ऋंखला की लड़ियों के किनारे पहुँच के नये सिरे से शुरू करने की बात आ जायगी। मगर चक्र में किनारे की बात ही नहीं होती। सभी लड़ियाँ बीच में ही होती हैं।

यह ठीक है कि भूतों का तो कर्मों से ताल्लुक हुई। भूतों में ही तो क्रिया पायी जाती और क्रिया से यज्ञ का सम्बन्ध होके चक्र चालू रहता है। किनारे का सवाल भी अब नहीं उठता। यही सर्वजनसिद्ध बात है भी। मगर इसमें दो चीजों की कमी रह जाती है। एक तो यह बात निरी मशीन जैसी चीज हो जाती है। भूतों की क्रिया के पीछे कोई ज्ञान, दिमाग या पद्धति है, या कि योंही वह क्रिया चालू है, जैसे घड़ी की सुइयों की क्रिया चालू रहती है? यह प्रश्न उठता है और इसका उत्तर जरूरी है। मगर इस चक्र में इसका उत्तर नहीं मिलता है। दूसरी बात यह है कि हमें तो अपने ही दिल-दिमाग के अनुसार कर्मों के करने का हक है, गीता का यह सिद्धान्त बताया जा चुका है इस चक्र में यह बात भी साफ हो पाती नहीं और इसके बिना काम ठीक होता नहीं।

इसीलिए तीसरे अध्याय में उस ऋंखला में दो लड़ें और भी जुटी हैं जो इस कमी की पूर्ति कर देती हैं। दोई कमियाँ थीं और दो लड़ें जुट गयीं। वहाँ कहा गया है कि अक्षर से ब्रह्म और ब्रह्म से कर्म पैदा होता है। कर्म का तो यज्ञ के द्वारा उस ऋंखला में लगाव हुई। मगर प्रश्न यह होता है कि चक्र बनता है कैसे? अक्षर से शुरू करके भूतों पर खात्मा हो जाने पर मिलान तो होती नहीं। भूत और अक्षर तो दो जुदी चीजें हैं न? यह भी नहीं कि जैसे भूतों से कर्म बनते हों-उनके ही द्वारा कर्म होते हों-वैसे ही भूतों से अक्षर होता हो या बनता हो। फलत: भारी अड़चन आ जाती है। दोनों कमियों की पूर्ति कैसे हो गयी यह बात तो अलग ही है-इसका भी पता नहीं चलता।

इस पहेली को सुलझाने के लिए हमें ब्रह्म और अक्षर को पहले जान लेना होगा कि ये दोनों हैं क्या। पहले ही ब्रह्म को लें। गीता में ब्रह्म शब्द तीन अर्थों में आया है। यों तो ब्रह्म शब्द का अर्थ है बृहत् या बड़ा-बहुत बड़ा, सबसे बड़ा। आमतौर से ब्रह्म कहते हैं परमात्मा या भगवान् को ही। उसे इसीलिए समंब्रह्म, परंब्रह्म या परब्रह्म और अक्षरब्रह्म भी कहा करते हैं। ब्रह्म शब्द गीता में कुल मिला के प्राय: तिरपन बार आया है। अध्याय और श्लोक जिनमें यह शब्द मिलता है इस तरह हैं-(2।72), (3।15), (4।24, 25, 31, 32), (5।16, 10, 19, 20, 21, 24, 25, 26), (6।14, 28, 38, 44), (7।29), (8।1, 3, 11, 13, 16, 17, 24), (10।12), (11।15, 37), (13।4, 12), (14।3, 4, 26, 27), (17।14, 23, 24), (18।42, 50, 53, 54)। किसी-किसी श्लोक में कई-कई बार आने के कारण 50 बार से ज्यादा हो जाता है।

मगर यदि पूर्वा पर विचार किया जाय तो पता चलेगा कि पाँच ही अर्थों में यह शब्द प्रयुक्त हुआ है। परमात्मा के अर्थ में तो बार-बार आया है और सबसे ज्यादा आया है। ब्राह्मण जाति के अर्थ में केवल एक बार अठारहवें अध्याय के 42वें श्लोक में पाया जाता है। यों तो इसी ब्रह्म शब्द से बना ब्राह्मण शब्द कई बार आया है। प्रकृति या माया के अर्थ में चौदहवें अध्याय के 3, 4 श्लोकों में पाया जाता है। असल में उसके साथ महत् शब्द लगा है और उसका अर्थ है महान् या महत्तात्तव। प्रकृति से जिस तत्तव की उत्पत्ति वेदान्त और सांख्यदर्शनों में मानी जाती है उसे ही महान्, महत् या महत्तात्तव कहते हैं। तेरहवें अध्याय के 5वें श्लोक में जिसे बुद्धि कहा है वह यही महत् है। यह है समष्टि या व्यापक बुद्धि, न कि जीवों की जुदा-जुदा। वहाँ जिसे अव्यक्त कहा है वही है प्रकृति और चौदहवें में उसी को ब्रह्म कहा है। सातवें अध्याय के चौथे श्लोक में भी उसे बुद्धि और अव्यक्त को अहंकार कह दिया है। वहाँ मन का अर्थ है अहंकार और अहंकार का प्रकृति अर्थ है। चौदहवें में महत् शब्द के सम्बन्ध से ब्रह्म का अर्थ प्रकृति हो जाता है। प्रकृति से ही तो विस्तार या सृष्टि का पसारा शुरू होता है और सबसे पहले समष्टि बुद्धि पैदा होती है। इसीलिए प्रकृति का विशेषण महत् दे दिया है। महत्तात्तव भी तो प्रकृति से जुदा नहीं है, जैसे मिट्टी से घड़ा।

ब्रह्म शब्द का चौथा अर्थ है हिरण्यगर्भ या ब्रह्मा। उसी को अव्यक्त भी कहा है। आठवें अध्यातय के 16, 17 श्लोकों में ब्रह्मा के ही अर्थ में ब्रह्म शब्द और अठारहवें में अव्यक्त शब्द आया है। ग्यारहवें अध्याय के 15वें में भी ब्रह्म शब्द का ब्रह्मा ही अर्थ है। छठे के 14वें तथा सत्रहवें अध्याय के 14वें श्लोक में ब्रह्मचारी एवं ब्रह्मचर्यवाला ब्रह्म शब्द वेद के ही अर्थ में सर्वत्र आता है और वहाँ भी आया है। चौथे के 'ब्रह्मणोमुखे' का ब्रह्म शब्द भी वेद का ही वाचक है। इसी प्रकार छठे अध्याहय के 44वें श्लोक में जो ब्रह्म शब्द है वह भी वेदार्थक ही है। उसके पूर्व में 'शब्द' शब्द लग जाने से दूसरे अर्थ की गुंजाइश वहाँ रही नहीं जाती। तीसरे अध्याउय में जो यज्ञचक्र के सिलसिले में ब्रह्म शब्द आया है वह भी वेद का ही वाचक है। शेष ब्रह्म शब्द परब्रह्म या परमात्मा के ही अर्थ में आये हैं। शायद ही कहीं परमात्मा के सिवाय उक्त शेष चार अर्थों में किसी में आये हों।

असल में तो ब्रह्म शब्द के तीन ही मुख्य अर्थ गीता में पाये जाते हैं और ये हैं वेद, परमात्मा, प्रकृति। यह भी कही चुके हैं कि आमतौर से ब्रह्म का अर्थ परमात्मा ही होता है। शेष अर्थ या तो प्रसंग से जाने जाते हैं, या किसी विशेषण के फलस्वरूप। दृष्टान्त के लिए प्रकृति के अर्थ में ब्रह्म शब्द का प्रयोग होने के समय प्रसंग तो हुई। पर, उसी के साथ महत् विशेषण भी जुटा है। यही बात वेद के अर्थ में भी है। शब्द ब्रह्म की बात अभी कही गयी है। 'ब्रह्मणोमुखे' में जो ब्रह्म का अर्थ वेद होता है वह प्रसंगवश ही समझा जाता है। यज्ञों का विस्तार वेदों में ही है। उसे ही वेद का मुख कह दिया है। मुख है प्रधान अंग। इसीलिए मुख और मुख्य शब्द प्रधानार्थक हैं। वेदों के प्रधान अंशों में यज्ञों का ही विस्तार पाया जाता भी है। जिन लोगों ने यहाँ 'ब्रह्मणोमुखे' में ब्रह्म का अर्थ परमात्मा किया है उन्हें क्या कहा जाय ? यज्ञों का विस्तार वेदों में ही तो है। भगवान् के मुख में विस्तार है, यह अजीब बात है। हमें आश्चर्य तो तब और होता है जब वही लोग 'त्रिविद्या मां सोमपा:' (9।20), तथा 'त्रयीधर्ममनुप्रपन्ना:' (9।21), में खुद स्वीकार करते हैं कि त्रयी या तीनों वेदों में यज्ञयागादि का ही विशेष वर्णन है। फिर यहाँ वही अर्थ क्यों नहीं किया जाय? तीसरे अध्यासय में भी ब्रह्म का विशेषण सर्वगत है। गम् धातु संस्कृत में ज्ञान के अर्थ भी प्रयुक्त होती है। इसीलिए अवगत शब्द का अर्थ है जाना हुआ। इस प्रकार सर्वगत शब्द का अर्थ है सब चीजों को जनाने या बतानेवाला। खुद वेद शब्द का अर्थ है ज्ञान। ज्ञान से ही तो सब चीजें प्रकाशित होती हैं या जानी जाती हैं। इसीलिए यहाँ अर्थ हो जाता है कि सभी बातों को अवगत कराने वाले वेदों से ही कर्म आते हैं, पैदा होते हैं या जाने जाते हैं। वेद का तो काम केवल बताना ही है न?

यह तो सभी वेदज्ञ जानते हैं कि यज्ञयागादि सभी प्रकार के कर्मों पर बहुत ज्यादा जोर वेदों ने दिया है। मीमांसा दर्शन उन्हीं वेदवाक्यों के आधार पर कर्मों का विस्तृत विवेचन करता है। श्रौत तथा स्र्मात्ता सूत्रग्रन्थ इन्हीं वैदिक कर्मों की विधियाँ बताते हैं। यहाँ तक कि यजुर्वेद के अन्तिम-चालीसवें-अध्यातय के दूसरे मन्त्र में साफ ही कह दिया है कि ''कर्मों को करते रहके ही इस दुनिया में सौ साल जीने की इच्छा करे; क्योंकि मनुष्य में कर्मों का लेप न हो-वे मनुष्य को बन्धन में न डालें-इसका दूसरा उपाय हुई नहीं''-''कुर्वन्नेवेह कर्माणि जिजीविषेच्छतं समा:। एवं त्वयि नान्यथेतोऽस्ति न कर्म लिप्यते नरे॥'' यह तो कही चुके हैं कि गीता ने भी कर्मों को ही उनके बन्धन के धोने का साबुन बताया है। उसने इसकी तरकीब भी सुझाई है।

परन्तु दरअसल ब्रह्म के दोई भेद किये गये हैं। मुण्डक उपनिषद् के प्रथम खण्ड में ही जिसे परा एवं अपरा विद्या के रूप में 'द्वे विद्ये वेदितव्ये' कहा है, उसी चीज को सफाई के साथ महाभारत के शान्तिपर्व के (231-6।269-1) दो श्लोकों में, जो हू-ब-हू एक ही हैं, कह दिया है कि ''ब्रह्म तो दोई हैं-पर तथा अपर या शब्द ब्रह्म और परब्रह्म। जो शब्दब्रह्म में प्रवीण हो जाता है वही परब्रह्म को जान पाता है''-''द्वे ब्रह्मणी वेदितव्ये शब्द ब्रह्म परं च यत्। शब्दब्रह्मणि निष्णात: परं ब्रह्माधिगच्छति॥'' इन्हीं दो में से शब्द-ब्रह्म को गीता के तृतीय अध्याय में सर्वगत ब्रह्म और पर-ब्रह्म को अक्षर कहा है। आठवें (8।3) में उसे ही अक्षरब्रह्म और परमब्रह्म भी कहा है। और भी स्थान-स्थान पर यही बात पायी जाती है।

इस प्रकार सर्वगत वेद से यदि कर्मों की जानकारी होती है तो यह शंका कि कर्मों के पीछे ज्ञान और दिमाग है या नहीं, अपने आप मिट जाती है। वेद तो ज्ञान को कहते ही हैं। इसलिए मानना पड़ता है कि यज्ञयागादि कर्म घड़ी की सुई की चाल जैसे न हो के ज्ञानपूर्वक होते हैं। इनकी व्यवस्था ही ऐसी है। इसीलिए तो जवाबदेही भी करने वालों पर आती है। अब सिर्फ दूसरी शंका रह जाती है कि लोगों को समझ-बूझ के करने की बात है या नहीं। कहीं ऐसा तो नहीं कि किसी की प्रेरणा से विवश हो के ही कर्म करने पड़ते हैं। इसका उत्तर ''ब्रह्म अक्षर से पैदा हुआ''-ब्रह्माक्षर समुद्भवम्'' पद देते हैं। श्वेताश्वर उपनिषद् के अन्तिम-छठे-अध्यातय में एक मंत्र आता है कि ''जो परमात्मा सबसे पहले ब्रह्मा को पैदा करके उसे वेदों का ज्ञान कराता है''-''यो ब्रह्माण विदधाति पूर्वं यो वै वेदांश्च प्रहिणोत तस्मै'' (6।18)। जगह-जगह वैदिक ग्रन्थों में यही बात पायी जाती है। मनु आदि ने भी यही लिखा है। ब्राह्मण ग्रंथों में भी बार-बार यही कहा गया है। इससे यह बात तो निर्विवाद है कि अविनाशी या अक्षरब्रह्म से वेद पैदा हुए। या यों कहिये कि उसने ही वेद बनाये। और जब ऐसा नहीं कह के कि परमात्मा ने कर्म बनाये, यह कहा है कि उसने वेद बनाये, तो स्पष्ट है कि हम वेदों को पढ़ के जानकारी हासिल करें और कर्मों को समझ-बूझ के करें। अगर यह कह दिया होता कि परमात्मा ने कर्म ही बनाये, तो यही खयाल होता है कि कर्म करने की उसकी आज्ञा या मर्जी है। उसमें सोचने-विचारने का प्रश्न है नहीं।

तब सवाल यह होता है कि चक्र कैसे बनेगा? भूतों का अक्षर ब्रह्म से कौन-सा सम्बन्ध है? जब तक या तो भूतों से अक्षरब्रह्म की उत्पत्ति न मानी जाय, या दोनों की एकता स्वीकार न की जाय तब तक ऋंखला के दोनों छोर पृथक्-पृथक् रहेंगे। वे मिलेंगे हर्गिज नहीं। मगर इन दोनों में एक भी सम्भव नहीं। भूतों में तो सभी पदार्थ आ जाते हैं, चाहे जड़ हों या चेतन। फिर सबकी एकता ब्रह्म के साथ होगी कैसे? उनमें ब्रह्म की उत्पत्ति तो कोई भी नहीं मानता। तब यह गुत्थी सुलझे कैसे? यहाँ हमें फिर उपनिषदों की ओर देखना पड़ता है। तभी यह गाँठ सुलझेगी। गीता तो उपनिषद् हुई। सभी अधयायों के अन्त में ऐसा ही कहा गया भी है।

वृहदारण्यक उपनिषद् के चतुर्थ अध्या।य के पाँचवें ब्राह्मण के 11वें मन्त्र में याज्ञवल्क्य एवं मैत्रोयी के संवाद के सिलसिले में याज्ञवल्क्य ने मैत्रोयी से कहा है कि ''यथाद्रैधाग्नेरभ्याहितस्य पृथगधूमा विनिश्चिरन्त्येवं वा अरेऽस्य महतो भूतस्य नि:श्वसितमेतदृग्वेदो यजुर्वेद: सामवेदोऽथर्वारस इतिहास: पुराणं विद्या उपनिषद: श्लोका: सूत्रण्यनुव्याख्यानिव्याख्यानीष्टं हुतमाशितं पायितमयं च लोक: परश्च लोक: सर्वाणि च भूतान्स्यैवैतानि सर्वाणि नि:श्वसितानि।'' इसका आशय यह है कि ''जिस तरह गीले ईंधान से अग्नि का सम्बन्ध होने पर उससे चारों ओर धुऑं फैलता है, ठीक उसी तरह इस महान् भूत की साँस के रूप में ही ऋग्वेद, यजुर्वेद, सामवेद, अथर्ववेद, इतिहास, पुराण, कला, उपनिषद, श्लोक, सूत्र, व्याख्यान, व्याख्यानों के व्याख्यान, हवन के पदार्थ, यज्ञ के भोज्य तथा पेय पदार्थ, यह लोक-परलोक, सभी भूत चारों ओर फैले हैं।''

यहाँ कई बातें हैं। एक तो वेदादि जितनी ज्ञान की राशियाँ हैं उनका केन्द्र परमात्मा ही माना गया है। दूसरे सृष्टि के सभी पदार्थों का पसारा उसी से बताया गया है। तीसरे भूतों को भी उसी की साँस की तरह कहा गया है। यानी भूत उससे जुदा नहीं है। चौथी बात यह है और यही सबसे अधिक महत्तवपूर्ण है कि उस परमात्मा को महाभूत कहा गया है। आगे के 14-15 मन्त्रों में उसी को अविनाशी आत्मा कहा है, जिसका नाश कभी नहीं होता, जो पकड़ा जा सकता नहीं, जो गलता-पचता नहीं, जो सटता नहीं, जिसे व्यथा नहीं होती और जो घटता नहीं तथा सभी को जानता है-''अविनाशी वा अरेऽयमात्माऽनुच्छित्तिधार्मा। अगृह्यो नहि गृह्यतेऽशीर्यो नहि शीर्यतेऽस ú ो नहि सज्जतेऽसितो न व्यथते न रिष्यते विज्ञातारमरेकेन विजानीयात्।''

भूतों का महाभूत के साथ सम्बन्ध तो बताई दिया है कि भूत उसी महाभूत के रूप हैं। सिर्फ व्यष्टि और समष्टि का विभेद है। मगर है वह सबों की आत्मा ही। समष्टि होने के कारण ही उसे महाभूत कह दिया है। वह ज्ञान का आगार है। इसीलिए तो सबों की समझ का प्रश्न हल हो जाता है। जबर्दस्ती कोई कुछ नहीं करता। जबर्दस्ती या प्रेरणा का सवाल यहाँ हुई नहीं। सभी विवेक से काम लेकर जिसे उचित समझें उसे करने को स्वतन्त्र हैं। व्यष्टि और समष्टि का ताल्लुक होने से अक्षर का भूतों के साथ लगाव भी होई गया। दोनों तो एक ही ठहरे। इस प्रकार चक्र पूरा हो गया। इसी यज्ञचक्र के जारी रखने पर जोर दिया गया है।

इसमें कर्म न कह के यज्ञ कहने या इसे यज्ञचक्र बताने में खूबी यही है कि लोग यज्ञ की ओर आसानी से आकृष्ट हो जाते हैं। लोगों के दिल-दिमाग में उसका महत्तव भरा पड़ा जो है। यह बात कर्म के सम्बन्ध में नहीं है, हालाँकि कर्मों को यज्ञ से अलग नहीं कर सकते। कर्मों से ही यज्ञ सम्पन्न होता है। फिर भी उसे ऊँचा स्थान मिला है। यह बात भी है कि यज्ञ के भीतर आत्मा, ईश्वर और ज्ञान भी आ जाते हैं। मगर कर्म कहने से इनका ग्रहण हो नहीं सकता है। यज्ञ को इतना व्यापक बना दिया है कि उसके भीतर सभी चीजें आ जाती हैं। समाज की वृद्धि, रक्षा और प्रगति के लिए जो कुछ भी किया जाय वह यज्ञ के भीतर आ जाता है। आत्मा को नीचे गिरने से रोकना यह बहुत बड़ा यज्ञ है। पतन से उसे बचाना आवश्यक है। सत्रहवें अध्याेय के छठे श्लोक में जो आत्मा-परमात्मा के कृश करने की बात कही गयी है या घसीटने की-खींचने की-उसका भी मतलब नीचे गिराने-गिरने या पतन से ही है। यह बात आसुरी कामों से होती है। इसीलिए उनकी निन्दा और यज्ञ की प्रशंसा की गयी है। देखिये न, दुनियावी बातों में ऐसे लोग अपनी एवं ईश्वर की कितनी झूठी कसमें खाते हैं और इस प्रकार अपने आपको तथा ईश्वर को भी कितना नीचे घसीट लाते हैं!